(حقوق معل

چکیده

       گرچه اساس و بنیان استنباط احکام درمذاهب مبتنی بر قرآن و سنت می­باشد، لکن از یک سو، روشهای اصولی، تفسیر واستنباط از قرآن وسنت میان مذاهب متفاوت بوده، واز دگرسو اختلاف در منابع فقه موجب اختلاف احکام و فتاوی در بعضی از موضوعات میان مذاهب اسلامی شده­است. هم­چنین از آن­جا که پیشینه وقدمت مذاهب غیرشیعی در حکومت داری نسبت به مذهب شیعه بیشتر است، سئوالی که وجود دارد این­است که؛ تاریخ و فتاوای علماء این مذاهب چه رویکردی به حقوق معلولین داشته­اند؟   

       تحقیق پیش رو با توجه به همین مسأله و با روش توصیفی- تحلیلی و به منظور بررسی  حقوق معلولین در تاریخ و منابع فقهی مذاهب مختلف اسلامی به رشته ­ی تحریر درآمده است و سعی دارد، با بازخوانی وکنکاش درتاریخ حاکمان اهل سنت ومنابع فقهی شیعه و سنی، پاسخی درخور برای این سؤال  بیابد که؛ رویکرد مذاهب مختلف نسبت به حقوق معلولین چگونه است؟ تحقیق ثابت کرده­است که؛ از دیدگاه فقهی همه مذاهب، معلولین در تمام ابعاد انسانی دارای حقوق تعریف شده می­باشند، که این حقوق بعضا به عهده حکومت و بعضا به عهده جامعه می­باشد و در طول تاریخ و در حکومتهای صدر اسلام  به آن عمل، و این حقوق اداء می­شده است، ودر ادامه تاریخ نیز بر حکومتهای اسلامی اعطای حقوق معلولین واجب است.

        این تحقیق براساس رساله دکتری با موضوع (مبانی فقهی ماده2 قانون جامع حمایت از حقوق معلولین)تنظیم شده، که در آن به موضوع مناسب سازی به عنوان یکی از حقوق عقلی وشرعی معلولین پرداخته شده­است.

    کلید واژگان: حقوق، معلولین، فقه اهل سنت، شیعه، جامعه

1.     دانشجوی دکتری  فقه ‌ومبانی­حقوق، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.  

2.     عضو هئیت علمی و مدیر گروه فقه‌ ومبانی­حقوق، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد یادگار امام خمینی(ره)ومسئول مکاتبات. [e-mail]

      3.  عضوهیئت علمی ورییس دانشکده الهیات‌ وفلسفه، دانشگاه آزاد اسلامی، واحدعلوم وتحقیقات تهران، مشاور.

           [e-mail]

مبانی فقهی مناسب سازی برای معلولین

فصلنامة علمی  پژوهشی رفاها جتماعی، سال هفدهم، تابستان 96 ، شماره 65

Social Welfare Quarterly, Vol 17, summer 2017, No 65

آشنایی با علایم اختصاری در حقوق

ا.ح.د                                                                                      اداره حقوقی دادگستری
ا.ح.ق.ق                                                                                 اداره حقوقی قوه قضائیه
ا.ا.ا.د.د.ن.ح.ک                                                 ادله و ابزار اثبات دعوا در نظم حقوقی کنونی
ق.ا                                                                        قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران
ق.ا.ا.م                                                                                  قانون اجرای احکام مدنی
ق.ا.پ.ق.د                                                        قانون اصلاح پاره ای از قوانین دادگستری
ق.ا.ح                                                                                          قانون امور حِسبی
ق.ا.ق.ت.د.ع.ا                                    قانون اصلاح قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب
ق.ا.م.ح.ت                                          قانون اصول محاکمات حقوقی و تجاری مصوّب ۱۳۱۴
قانون اصول محاکمات جزایی                                                                         ق.ا.م.ج
ق.آ.د.ک                                                       قانون آیین دادرسی کیفری مصوّب ۱۳۷۸
ق.ق.آ.د.ک                                             قانون آیین دادرسی کیفری سابق مصوّب ۱۲۹۰
ق.آ.د.م                                                                               قانون آیین دادرسی مدنی
ق.ق.آ.د.م                                                  قانون آیین دادرسی مدنی سابق مصوّب ۱۳۱۸
ق.آ.د.م.ف                                                                 قانون آیین دادرسی مدنی فرانسه
ق.ت                                                                                                 قانون تجارت
ق.ت.ا                                                                                   قانون تجارت الکترونیکی
ق.ت.د.ع.ا                                                       قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب
ق.ث                                                                                 قانون ثبت اسناد و املاک
ق.ر.م.م                                                          قانون روابط موجر و مستأجر مصوّب ۱۳۷۶
ق.ش.ح.ا                                                            قانون شورای حل اختلاف مصوّب ۱۳۸۷
ق.ع.ا                                                                                   قواعد عمومی اثبات دعوا
ق.م.ا                                                                     قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰
ق.م                                                                                                   قانون مدنی
ق.م.ف                                                                                      قانون مدنی فرانسه
ق.م.م                                                                                    قانون مسئولیت مدنی
ق.م مصر                                                                                      قانون مدنی مصر
ق.ن.ا.م.م                                      قانون نحوه ی اجرای محکومیّت های مالی مصوّب ۱۳۷۷
ل.آ.د.ت                                                                         لایحه ی آیین دادرسی تجاری
ل.آ.د.ک                                                                 لایحه ی آیین دادرسی کیفری جدید
ل.ق.م.ا.ج                                                                  لایحه قانون مجازات اسلامی جدید
م                                                                                                            میلادی
مس                                                                                                  مسئله فقهی
ن.ک                                                                                                    نگاه کنید
ن.ک.ش                                                                                    نگاه کنید به شماره
ن.ک.ص                                                                                 نگاه کنید به صفحه
ه.ش                                                                                           هجری شمسی
ه.ق                                                                                             هجری قمری
بی تا                                                                                              بدون تاریخ نشر
بی جا                                                                                             بدون محل نشر
بی نا                                                                                                         بی نام
پ                                                                                                              پاسخ
د.ع.ک                                                                                           دیوان عالی کشور
ج                                                                                                                 جلد
ر.ک                                                                                                     رجوع کنید
س                                                                                                              سوال
ش                                                                                                            شماره
ص                                                                                                            صفحه
صص                                                                                                        صفحات

بررسی تطبیقی موضوع وضوء

مقدمه

در این مقال موضوع وضوء با محوریت کتاب تفسیر شاهی و تطبیق با کتاب کنز العرفان فی فقه القرآن وزبده البیان فی براهین احکام القرآن پرداخته می شود، که گر چه عمدتا  براختلافات موجود میان شیعه و اهل سنت درمورد وضوء تا کید شده است ، لکن در ضمن آن به مباحثی مانند وجوب یا عدم وجوب نیت دروضوء ومستحبات وضوء نیز پرداخته می شود.و روش نگارش بدین ترتیب خواهد بود که ابتداءآراء ذکر شده دراین سه کتاب بیان خواهد شد و در انتهاء نظرنگا رنده خواهدآمد.

لازم بذکراست که درهرسه ماخذ مورد نظرمو ضوع وضوء تحت مبحث طهاره وارد شده است که شامل غسل ، وضوء و تیمم می شود و بد لیل متعین بودن موضوع وضوء ازپرداختن به آیات مربوط به غسل صرف نظر می گردد.

طهاره

طهاره درلغت بمعنی نظا فت و نظاهتست ودرشرع عبارت است ازاستعمال طهورمشروبه نیت،مرتب شود برآن استباحت صلوه. واو منقسم شود به سه قسم" وضوء ،غسل و تیمم" و بسا که مستعمل شود درازاله نجاست خبیثه برسبیل مجاز، ودراینجا مراد ازطهاره عامتر است ازمعنی حقیقی و معنی مجازی و درا ین کتاب دوازده آیتست.

الایه الاولی – قوله تعالی فی سوره الما ئده -الایه 6: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ مِنْهُ ما یُرِیدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.

یعنی ای گروه مو منان هرگاه اراده کنید که برخیزید بسوی نمازدرحالتی که بی وضوء باشید ،پس بشویید رویهای خودرا ودستهای خود را تا آرنجها و مسح کنید سرهای خودرا وپا های خودرا تا بلندی پشتهای پای واگر باشیدجنب پس غسل کنید واگرباشید مسافریا بیماریا بیاید یکی ازشما را چیزی را غائطست ،یعنی حدث غائط از شما واقع شود یا مباشرت کنید با زنان پس نیابید درینصورت آبی که صلاحیت وضوء داشته باشد،پس قصد کنید روی زمین پاک را جهت تیمم پس مسح کنید بعض رویهای خودرا و بعضی دستهای خود را ازآن روی زمین پاک،نمی خواهد خدای تعالی درامر شما بطهارت دشواری تا بگرداند بر شما مشقتی وتنگی و لکن میخواهد طهارت شما را تا پاک گرداند شما را ازنجاست حکمیه که حدث عبارت از آنست و تا تمام گرداند نعمت خود را برشما بطهارت وعبادت بآ سانی در تیمم تا آنکه شکر کنید منعم حقیقی را که خدای تعالی است.

مخفی نماند که این آیت دلالت میکند بر وجوب اقسام طهارت حقیقیه که وضوء وغسل و تیمم است، اما وجه دلالت بر وجوب وضوء آنست که (اغسلوا و امسحوا).

کلام درینمقام محتاج است بایراد چند بحث:

یکی آنکه وا جبست دروضوء باتفاق علماء امامیه رضوان الله علیهم اجمعین و آیت مذکور دلالت نمیکند بروجوب نیت و برین قیاس کلام درترتیب موالات وغیرآن ،وجواب آنست که نیت و نظائراو شرایط صحت وضواند نه اجزای اوومراد ازآیت بیان وجوب اجزای وضوست نه شرایط او ووجوب شرایط ثابت شود بادله دیگر، مثل روایت وضو بیانی ازحضرت رسالت پناه (ص) که وضوء ساخت و فرمود: (هذا وضوءلا یتقبل الله الصلوه الا به)الی آخر الحدیث .یعنی این وضو که کردم وضوئیست که قبول نمیکند خدای تعالی نماز را مگر بمثل او،یا آنکه وجوب ذات وضو مستلزم وجوب نیت است بنا بر حدیث (انما الاعمال بالنیات ) و غیر آن.

بحث دوم- با آنکه آیت دلالت میکند برتخصیص وجوب طهارت بمومنان زیرا:(یا ایهاالذین آمنوا) خطابست بمومنان و امر بطهارت بعد از آن مختص است بایشان.

بحث سوم- آنکه قول او (قمتم الی الصلوه )دلالت میکند بحسب ظاهر برآنکه قیام بسوی نماز شرط وجوب وضوءباشد واین خلاف واقع است،زیرا که وضو واجبست پیش از قیام بسوی نمازنه بعد ازاواجماعا، ونیز بر کسی که قادر نباشد برقیام و نشسته نمازکند وا جبست با آنکه او را قیام بسوی نمازنیست.پس لابد است ازحمل قیام بسوی نمازبرقصد وتوجه بسوی نماز، ازقبیل اطلاق اسم مسبب برسبب یا اسم ملزوم بر لازم.

بحث چهارم- آنکه ظاهرآیت دالست بحسب عرف شرع بروجوب وضوبرهرکسی که قصد نماز کندخواه محدث باشد و خواه متطهرواین خلاف اجماع است،بلکه وجوب مختص است بمحدث بحدث اصغر که قادرباشد بروضو. پس اگرمفسران توجیه نموده اند آیت را برین وجه که مراد آنست که (اذا قمتم الی الصلوه)بحدث یعنی هرگاه بر خیزید بسوی نمازدرحالتی که بی وضو باشید ،وپوشیده نماند که لابد است از اعتبار دو قید دیگر،یکی آنکه محدث بحدث اصغرباشند نه بحدث اکبرکه جنابت است ،دیگر انکه قادر باشند بر وضو بقرینه تقابل قول او(وان کنتم جنبا فاطهروا)و قول او(فلم تجدوا ماء فتیمموا)پس تقدیرآیت چنین باشد که (اذا قمتم الی الصلوه محدثین بغیر الجنابه قادرین علی الوضو) .وبعضی گفته اند که آیت بر ظاهر خودش است،لکن منسوخ است با حادیث داله بر عدم وجوب وضو بر متطهر،مثل آنکه روایت کرده سلیمان بن برید از پدرخود بریده که گفت :کان رسول الله (ص)یتوضا لکل صلوه فلما کان عام الفتح صلی الصلوه کلها بوضوء واحد فقال عمربن الخطاب یا رسول الله صنعت شیئا ما کنت صنعته ،قال :عمدا یا عمر.

یعنی بود رسول خدا در صدر اسلام که وضو میساخت از هر نمازی پس چون فتح مکه شد در آن روز بجای آورد پنج نمازرا به یک وضوء ،پس گفت عمر: یا رسول الله امروز کاری کردی که هر گز نکرده بودی،گفت رسول خدا ی که عمدا کردم ای عمر.یعنی از برای بیان جوازو مخفی نماند.

وبعضی گفته اند که صیغه امراینجا بمعنی ندبست نه وجوب بنا برآنکه دربعضی روایات واقع شده که(الوضوءعلی الوضوء نورعلی نور) یعنی وضوءبربالای وضوء نوراست. واین قول بغایت ضعیف است،زیرا که تحقیق آنست که امرموضوع است ازبرای وجوب و استعمال او درندب بطریق مجازاست و خلاف اصل.

پنجم- آنکه غسل عبارت است ازجاری گردانیدن آب بر محل و مسح عبارت است از کشیدن دست برمحل بی جریان.( تفسیر شاهی ص10 تا 20)

در زبده البیان آمده است:<<فظاهر الأمر الوجوب ، فیجب الوضوء للصّلاة بأن یغسل الوجه. والغسل محمول على العرفیّ ، وفسّر بإجراء الماء على العضو ولو کان بالآلة وأقلّه أن یجری ویتعدّى من شعر إلى آخره>> (زبده البیان ص 15)

یعنی ،پس ظاهر امردلالت بروجوب دارد،پس وضوء برای نمازواجب است ،بدین نحو که صورت را بشوید،وشستن حمل برشستن عرفی می شود،وتوضیح داده شده که شستن عبارت است ازجاری کردن آب برعضوولو بوسیله ابزاری ،وکمترین مقدارشستن اینستکه آب جاری شود وازموها بسوی آخرآن بگذرد.

ششم- آنکه مرافق جمع مرفق است بکسرمیم و فتح فاء. مثل منا برکه جمع منبراست وبعکس مثل مجالس که جمع مجلس است. و به هرتقدیر مرفق عبارت است ازمفصل ساعد و بازو و یعنی سرهای دواستخوان که به هم پیوسته است.و کلمه الی موضوع است ازبرای انتهاءغایت.( تفسیر شاهی ص22)

<< کلمه الی برای ایجاد واحداث غایت موضوع است ومراد ازآیه بیان مغسول له غسل است.وآیا غسل منکوسا جایزاست یا نه محل کلام است ، وحمل کلمه الی بمعنی مع برای استفاده وجوب غسل ازاعلی خالی ازوجه است،زیراکه وظیفه شرع بیان حد مغسول نه بیان حد غسل است.چنانچه عرفا معمول و معلوم است عقلاء طبق مقتضیات طبیعت از اعلا میشویند>>( همان پاورقی ص22)

<<وایدیکم الی المرافق >>قیل :بمعنی مع کما فی :<<من انصاری الی الله>>فیدخل المرافق ایضا لانه لما لم یتمیزالغایه عن ذی الغایه بمحسوس وجب دخولها والحق انها للغایه ولا یقتضی دخول ما بعدها فیما قبلها ولاخروجه لوروده معها اما الدخول فکقولک :حفضت القرآن من اوله الی آخره.... و اما الخروج :فک<< اتموا الصیام الی الیل>> وحینئذ لادلاله علی دخول المرفق و لذلک حکم داود الاصبهانی الظاهری وزفربعدم وجوب غسلهما وکذا لادلاله علی الابتداء ولابالاصابع،لان الغایه قد تکون للغسل وقد تکون للمغسول و هوالمراد هنا ،بل کل من الابتداء والدخول مستفاد من بیان النبی (ص)فانه قد توضا وابتدء باعلی الوجه وبالمرفقین وادخلهما ،ولا لکان خلاف ذلک و هوالمتعین ،لانه قال (ص) :هذا وضوء لا یقبل الله الصلوه الا به.ای بمثله فلا یکون الابتداءبالاعلی و بالمرفقین وعدم دخولهما مجزیا بل یکون بدعه،لکن الاجماع علی خلافه.   (کنز العرفان ص9)

<<بل الإجماع ویمکن فهم أنّ محلّ الوجوب فی غسل الیدین إلى المرافق ، وإنّ سلّم أنّ ظاهرها کون الابتداء من الأصابع ، ولکن انعقد إجماع الأمّة على عدم وجوب ذلک فیکون إلى هنا لانتهاء غایة المغسول ومحمولة على معناها اللّغویّ لا الغسل بمعنى کونه منتهاه بعد الابتداء من الأصابع ، وأنّه یکفی مسمّى الغسل فیه أیضا کالوجه على أیّ وجه کان ولا یبعد وجوب غسل المرفق وإن کان غایة وخارجا من باب المقدّمة لأنّه مفصل وحدّ مشترک .>>( -زبده البیان ص17)

هفتم- آنکه کلمه باء در قول او (بروسکم) اصلا هیچ نیست ،زیرا که متعدی بنفس است ،بلکه بمعنی الصاق است.مثل مررت بزید ،یعنی الصاق کند مسح را بسرهای خود یا زاید است(القی بیده)چنانکه منقولست از ابن جنی نحوی.

لکن روایت صحیحه زراره از امام باقر(ع) که فرمود:فعرفنا حین قال بروسکم ان المسح علی البعض من الراس لمکان الی بطولها.

یعنی پس دانستیم در حینی که گفت خدای تعالی (بروسکم)آنکه مسح واجب سربر بعض سراست،ازجهت کلمه با دالست بر آنکه کلمه باء در اینمقام بمعنی تبعیض است.

و برهرتقدیرآیت مذکوردلالت می کندبروجوب آنچه اسم مسح بر آن اطلاق توان کرد، چنانکه مختار محققین علماء اما میه است. (- تفسیر شاهی ص21)

هشتم- آنکه قول او (ارجلکم) را نا فع وابن عامروکسائی و حفص بنصب خوانده اند و باقی قراء بجر، وبه هر دو قراءت دلالت می کند بروجوب مسح پایها ،چنانکه مذهب فقهاء امامیه است. اما قراءت جرظاهرتر است ،زیرا که برین تقدیرمتعین است ،عطف (ارجلکم) به (روسکم)که مدخول مسح است.و اما قرائت نصب ازجهت آنکه برین تقدیرظاهرآنست که ارجلکم معطوف باشد برمحل (روسکم)که نصب است بر مفعولیت بواسطه حرف مثل (مررت بزیدو عمرا)و بعید است عطف او بروجوهکم بنا برآنکه عطف شی براقرب ظاهرتراست ازعطف او برابعد،با آنکه برین تقدیر موافق می شود قرائت  نصب با قرائت جردر معنی .وشک نیست که توافق قرائتین مهما امکن اولی است واحسن. پس ازدووجه ظاهرآنستکه (ارجلکم)بنصب معطوف باشد بر(روسکم)باعتبارمحل نه بر(وجوهکم)باعتبار لفظ.

وموید اینمعنی است روایات مشهور مثل آنکه روایت کرده اند از رسول خدا (ص)و امیر المومنین (ع)که فرمود: یاتی علی الرجل الستون اوالسبعون ما قبل الله منه صلوه ،قیل له و کیف ذلک ،قال لانه یغسل ما امرا لله بمسحه)یعنی می گذرد بر مرد شصت یا هفتاد سال و حال آنکه قبول نکرد ه است خدای تعالی از وی هیچ نماز را درآن مدت.گفتند مرامام (ع)را که چه گونه است این که می فر مایید.گفت :از جهت آنکه می شوید چیزیرا که امر کرده است خدای تعالی بمسح آن.

ومثل این روایات بسیاراست ، بلکه اجماع اهل بیت علیم السلام واقع است برآن .

وجمهورمخالفین مخالفت اهل بیت نمو ده ، وجوب غسل پایها را اختیارکرده اند واستد لال نمو ده اند بقرائت نصب (ارجلکم) زیرا برین تقدیر معطوف باشد بر (وجوهکم) که منصوبست(باغسلوا)واو نیزدربحث (اغسلوا)داخل شود یا مفعول فعل مقدرباشد.یعنی (واغسلوا ارجلکم)مثل(علفتها تنباوماء باردا)یعنی (سقیتها ماء باردا).

قرائت رفع (ارجلکم)را که بطریق شاذ واقع شده موید قرائت نصب شمرده اند و قرائت جررا توجیه نمو ده اندبرین نحوه که جرجواراست،مثل قول خدای تعالی (عذاب یوم الیم)بجرالیم و مثل قول عرب(حجر ضب خرب بجرخرب).

ودیگراستدلال کرده اند بآنکه غسل رجلین قول اکثرامت است،پس اوحق باشد وپوشیده نیست نزد عقلاء که این مقدمات بغایت ضعیف است.

اما اول- از جهت آنکه قطع معطوف ازاقرب بابعد بی ضرورت قبیح است.ودر اینجا هیچ ضرورت نیست زیرا که جایزاست که معطوف باشد برمحل (روسکم)بلکه این ظاهراست ،چنانکه ظاهر باشد،با آنکه فصل اجزاءجمله برجمله اجنبیه مستهجن است ومناسب عقلاء نیست چه جای کلام معجز نظام ملک علام.

و اما ثانی- ازجهت آنکه ارتکاب حذف  بی قرینه قبیح است ومناسب  کلام بلغاء نیست و ظاهرکه اینجا قرینه نیست که دلالت کند بر (اغسلوا)بخلاف قول ایشان (علفتها تبنا وماء باردا)که قرینه تقدیر(سقیتها) واضح است.

و اما الثالث- ازجهت آنکه برتقدیررفع جایزاست که تقدیر کلام (وارجلکم )ممسوحه باشد نه مغسوله بلکه تقدیراول اظهراست ،زیرا که نصب بفعل اقرب است.

واما رابع- از جهت آنکه جرجواربعیداست ،چه نادرالوقوع است درکلام فصحاء وبلغاء،بلکه محققان علماء وعربیت نفی کرده اند وقوع او را درکلام عرب مطلقا وتوجیه کرده اند مثل قول خدای تعالی (عذاب یوم الیم)با آنکه مراد (یوم الیم)عذاب است بحذف مضاف. و میتواند بود که اسناد الیم بضمیر یوم مجازباشد، از قبیل اسناد فعل بزمان مثل(صام نهاره) وبرین قیاس است تو جیه قول ایشان (حجرضب) و ازخارج نقل کرده اندکه گفت جرجواردرقرآن واقع نمی شود،زیرا که مناسب نیست.ونیزگفته اندکه جرجوار مشروطست بآنکه موجب التباس نشود چنانکه درمثالین مذکورین واقع است، بخلاف این آیت،زیرا که جرجواراینجا موجب التباس است،چه احتمال دارد که معطوف  باشد برمحل روسکم واما آنکه صاحب کشاف گفته است که نیزالتباس نیست ازجهت آنکه تحدید بکعبین دالست برآنکه ارجل درتحت (امسحوا) داخل نیست،زیرا که مسح را حدی نیست درشرع. پس (ارجلکم)معطوف بروسکم نتواند بود،کلامیست درغایت ضعف و فساد زیرا که دعوای عدم تحدید مسح درشرع با آنکه ظاهر آیت مستد عی تحدید مسح ارجل است ظاهرالبطلان است.

و از اینجا معلوم شد فساد آنکه صاحب کشاف درتوجیه قرائت جرگفته که ارجلکم بجرعطف است بر وسکم. لکن مراد ازمسح ارجل غسل است مجازا بقرینه تحدید زیرا که تحدید مسح درشرع واقع شده ودر ین تعبیرتنبیه است برمنع اسراف درغسل ارجل که مظنه اسرافست غالبا.زیرا که دعوای عدم تحدید مسح درشرع ظاهر الفساد است، با آنکه برین تقدیر جمع میان حقیقت و مجازلازم می آید درلفظ مسح با آنچه درحکم آنست.بالجمله شناعت و رکاکت این توجیه مخفی نیست نزد عقل سلیم و طبع مستقیم.

 واما خامس- از جهت آنکه حجت قول اکثر امت با مخالفت اهل بیت طیبین علیهم السلام ظاهرالمنع است با آنکه کثیری ازعلمای مخالفین مسح ارجل را ازرسول خدا صلی الله علیه و سلم روایت کرده اند و حسن بصری و طبرسی و جبائی قائل شده اند بآنکه مکلف مخیراست میان مسح و غسل وداوود و ناصرا لحق از زیدیه قائل شده اند بوجوب جمع میان مسح وغسل وازعبد الله بن عباس رضی الله عنهما روایت کرده اند که چون ازاو حقیقت وضو پرسیدند گفت: (غسلتان و مسحتان)یعنی دو غسل و دو مسح است.

و دور نیست که گفته شود که اگر مجرد قول اکثرامت بغسل رجلین با وجود اجماع اهل بیت علیهم السلام بر بطلان غسل دلالت کند  برحقیقت غسل لازم آید که قول کفار<<که اکثراز مسلمین هستند>>بکفر ،دال باشد بر حقیقت ایشان ،نعوذ بالله من ذلک. (تفسیر شاهی ص 23 تا 28)

<< تغییر اسلوب دلالت بر تغییر فعل می کند . بمعنی اینکه پس از گفتن (فاغسلوا وجوهکم الی المرافق )تغییراسلوب باعاده فعل دیگربقوله (وامسحوابروسکم)وعطف(وارجلکم الی الکعبین)دلیل است براینکه عامل درکلمه وارجلکم هم فعل وامسحوااست .پس مقتضای تغییراسلوب و عطف برمعمول فعل ثانی دلیل لزوم مسح در پا هاست و گرنه عطف بر آن پس از تغییراسلوب بی فایده خواهد شد.>>( تفسیر شاهی ص 28 – پاورقی)

درکتاب کنزالعرفان درباره کیفیت ومقدارمسح سرآمده است: <<وامسحوا بروسکم>>.قیل ::الباء للتبعیض لانه الفارق بین مسحت بالمندیل و مسحت المندیل وقیل:زائده لان المسح متعد بنفسه و لذلک انکراهل العربیه افاده التبعیض. والتحقیق انها علی تضمین الفعل معنی الالصاق ،فکانه قال:الصقوا المسح بروسکم وذلک لا یقتضی الاستیعاب ولا عدمه ،بخلاف :امسحوا رووسکم ،فانه کقوله :فاغسلوا وجوهکم.

ثم اختلف فی القدرالواجب مسحه ،فقال الشافعی،وقال ابو حنیفه :ربع الراس لانه (ع)مسح علی ناصیته و هو قریب من الربع وهو غلط.ومالک یمسح الجمیع.( کنزالعرفان ص )10

هم چنین درباره کیفیت مسح پاها می فرماید:<<وارجلکم الی الکعبین>>قرء نافع و ابن عامروالکسائی  وحفص بالنصب عطفا علی بروسکم،اذ الجاروالمجرورمحله النصب علی المفعولیه کقولهم <<مررت بزید وعمرا>> ... وقرءالباقون بالجرعطفا علی روسکم وهوظاهر.فاذا القرائتان علی معنی واحد وهووجوب المسح کما هومذهب اصحابنا الاما میه و یویده ما ورووه عن النبی (ص):انه توضاء ومسح قدمیه و نعلیه.

و مثله عن علی (ع) وابن عباس وایضا عن ابن عباس:<<انه وصف وضوء رسول الله (ص) فمسح رجلیه>> و اجماع ائمه اهل البیت(ع) علی ذلک،قال الصادق علیه السلام: :  یاتی علی الرجل الستون اوالسبعون ما قبل الله منه صلوه ،قیل له و کیف ذلک ،قال لانه یغسل ما امرا لله بمسحه وغیر ذلک من الروایات.وقال ابن عباس وقدسئل عن الوضوء: غسلتان ومسحتان.وقال الفقهاءالاربعه بوجوب الغسل،محتجین بقرائه النصب عطفا علی و جوهکم،او انه منصوب بفعل مقدر- ای:<<فاغسلواارجلکم>>کقولهم:<<علفتها تبنا وماءباردا>>-اراد سقیتها –وقوله :متقلداسیفا ورمحا،ای ومعتقلا رمحا. ویویده قراءه وارجلکم بالرفع -ای وارجلکم مغسوله –واما قراءه الجر فیه فبالمجاوه کقوله تعالی :<<عذاب یو الیم>>بجر الیم وقراءه حمزه <<وحور عین>>فانه لیس معطوفا علی قوله :<<ولحم طیر >>وما قبله والا لکان تقدیره یطوف علیهم ولدان مخلدون بحورعین لکنه غیرمراد،بل هم الطائفون لاالمطوف بهم فیکون جره علی مجاوره لحم طیر ،لان القول بالغسل قول اکثرالامه.

والجواب عن الاول:بان العطف علی وجوهکم حینئذ مستهجن اذ یقال :ضربت زیدا وعمرا واکرمت خالدا و بکراو یجعل بکرا عطفا علی زید وعمراالمضروبین هذا،مع ان الکلام اذا وجد فیه عاملان عطف علی الاقرب منهما کما هو مذهب البصریین ،وشواهده مشهوره خصوصا مع عدم المانع کما فی المسئله،فان العطف علی الروس لا مانع منه لغه و لا شرعا . واما النصب بفعل مقدرفانما یجوزو یضطرالی التقدیراذا لم یکن حمله علی الفظ المذکورکما مثلتم .واما هیهنا فلا،لما قلنا من العطف علی المحل .واما قراءه الرفع فیحتمل ایضا مذهبنا:ای وارجلکم ممسوحه ،بل هو اولی لقرب القرینه. وعن الثانی :بان اعراب المجاوره ضعیف جدا لا یلیق بکتاب الله خصوصا و قد انکره اکثر اهل العربیه . (کنزالعرفن ص 12)

و درکتاب زبده البیان آمده است:<< الثالث مسح الرأس مطلقا ، بما یصدق مقبلا ومدبرا قلیلا أو کثیرا على أیّ وجه کان إلّا أنّ إجماع الأصحاب ، على ما نقل ، وفعلهم علیهم‌السلام خصّصه بمقدّم الرأس ببقیّة البلل ، لا بالماء الجدید اختیارا ، وجوّزه بعض نادر، ودلیله لیس بناهض علیه ، فإنّه روایتان صحیحتان دالّتان على عدم جوازالمسح بفضلة الوضوء والنّدى بل بالماء الجدید ، وحملتا ، على التقیّة لذلک مع ما فیه ، وعلى غیر الاختیار والاحتیاط لا یترک وقد منع بأکثرمن ثلاث أصابع استحبابا ، ووجوبا کأنّه بالإجماع ، وذهب البعض إلى وجوب ثلاث أصابع ، ولا دلیل علیه ، وعموم الآیة والأخبار بل خصوصها ینفیه.

الرابع مسح الرّجلین بالمسمّى کالرأس وفی الروایة الصّحیحة أنّه بکلّ الکفّ ویفهم من الأخرى کلّ الظهر ، وإلى أصل الساق ومفصل القدم وهوالمراد بالکعب ، ویدلّ علیه اللّغة ، وهو مذهب العلّامة وکأنّه موافق لمذهب العامّة فافهم ، ودلیل مسحهما إجماع الإمامیة وأخبارهم ، وظاهرالآیة ، فإنّ قراءة الجرّ صریحة فی ذلک لأنّه عطف على رؤسکم لا یحتمل غیره ، وهو ظاهر وجرّ الجوار ضعیف خصوصا مع الاشتباه ، وحرف العطف ، ولهذا ما قاله فی الکشّاف وقال : المراد بالمسح حینئذ الغسل القلیل. وقد عرفت ما فیه وقراءة النصب أیضا کذلک ، لأنّه عطف على محلّ رؤسکم وأمثاله فی القرآن العزیز وغیره کثیرة جدّا وعطفه على الوجه معلوم قبحه خصوصا فی مثل القرآن العزیز ، ولیس وجود التحدید فی المغسول دلیلا علیه کما قاله البیضاویّ بل هو دلیل على ما ذهب إلیه أصحابنا لحصول التعادل بأن یکون العضو الأوّل من المغسول والممسوح غیر محدود والثانی منهما محدودا وللقاضی هنا مباحث ولنا کذلک ، یطلب من الحاشیة ، وظاهر الآیة عدم الترتیب بینهما ، ولا دلیل علیه أیضا من الإجماع والأخبار ، بل أکثر الأصحاب على عدمه والأصل مؤیّد ، ولا شکّ فی الصّدق مع فعله غیر مرتّب فتأمل.

والظاهر أنّه لا یشترط فی المسح عدم تحقّق أقلّ الغسل إذ قد یکون المقابلة باعتبار النیّة أو باعتبار عدم جواز المسح فی المغسول ، أو باعتبار بعض أفراد الغسل مثل عدم الدّلک لصدق الاسم المذکور فی الکتاب والسنّة والإجماع لغة وعرفا وللزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة لو کان مرادا ، ولم یبیّن فتأمّل ، وبالجملة لا شکّ فی صدق المسح مع المسّ وقلّة البلل الّذی لا یقال أنّه غسل ، وإن تحقّق معه أقلّ الغسل المتعارف عندهم ، ولأنّه تکلیف شاقّ منفیّ فإنّ تحقّق المسح بحیث یظهرالبلل على العضو ، ولم یوجد أقلّ الغسل کالدّهن مشکل فقول الشیخ زین الدّین فی شرح الشرائع بذلک بعید نعم یمکن کونه أحوط.>>( زبده البیان ص 17)

  الایه الثالثه- قوله تعالی فی سوره البینه آیه 5 –و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین.

یعنی مامورنشده انداهل کتاب که یهود و نصاری اند مگرآنکه عبادت کنند خدای تعالی را درحالتی که بجا آورنده باشند عبادت خاص ا برای خدای تعالی .

بدانکه ضمیر(ما امروا) راجع است باهل کتاب که مذکورند درسابق آیت وقول او(الا لیعبدوا الله)استینا فست ازمقدری .یعنی "و ما امروا بشیء الا لیبدوالله ،و دین در لغت بمعنی جزاست و اینجا عبادتست که جزاءو ثواب مترتب است بقرینه قول او)لیعبدوااالله.

ومخفی نماند که این آیت دلالت می کند بر وجوب نیت درعبادات بمعنی قصد آنها با اخلاص که اعتبار آن درنیت متفق علیه است.از جمله عبادات اقسام ثلثه طهارت است .( تفسیر شاهی ص 54)

<<بنا برتحقیق جمعی از اعلام که اعتبار قصد قر بت در صحت وضوءو غسل و تیمم مقرون بدلیل محکم نیست.مکلف نی تواند بعنوان قصد وضوء وغسل و تیمم وظیفه اش را انجام دهد بدون قصد تقرب و عملش صحیح باشد،هر چند دارای اجر و مزد فوق العاده نمی باشد . پس بنا بر این در آیه شریفه دلالت بر اعتبار قصد قر بت نیست،بلکه از سنت و احادیث ائمه هدی علیهم السلام استفتده می نما ییم  واخباریکه اخلاص و قصد قربت را در عبادات معتبر داشته اند مربوط به تفسیر آیه نیست ،چونکه عبادت بودن طهاره ثلاث از آیه استفاده نمی شود.پس باید ازمحل دیگر که سنت حضرت رسئل (ص) که بزبان ائمه هدی (ع)صادر شده استفاده شود.ولی احتیاط طریق نجات است ،باید گفت مکلف عملش را بعنوان قصد قربت انجام دهد تا اینکه یقین بفراغت ذمه حاصل شود.>>( پاورقی تفسیر شاهی ص 54)

الایه الرابعه- قوله تعالی فی سوره الوا قعه  آیه 79: انه لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ.

یعنی بدرستیکه قرآن هرآینه خوانده شده ایست گرامی یعنی نیکووپسندیده درکتاب محفوظ و مستورازنظر خلق که نمی سایند او را مگرآنکه پاک گردانیه شده اند از حدثها ........

و قول او(لا یمسه الا المطهرون)بیان محفوظیت اوست .یعنی ازمس غیرطاهرچنانکه مرویست ازاما م صادق (ع)و کثیری ازمفسران درتفسیراین آیت.

وبراین تقدیر آیت مذکور دلالت می کند بروجوب طهارت برمحدث و جنب از برای مس مصحف وباین منا سبت اینجا مذکوراست.

ووجه دلالت او برآن آنست که ضمیر (لا یمسه)راجع بکتاب ازجهت قرب و مناسبت معنوی ونفی بمعنی نهی است والا کذب لازم آید،ومراد ازمطهرون طهارت شر یه است چنا نکه متبادر است.

پس معنی چنان شودکه باید مساس نکنید آن کتاب را که مصحف است ،مگرآنکه پاک باشید از حدثها مطلقا.

و موید این معنی است آنکه روایت کرده اند ازامام صادق (ع)که گفت فرزند خود اسماعیل را: (اقرء المصحف ،فقال لست علی وضوء،فقال لا تمس الکتابه ومس الورق) .یعنی بخوان مصحف را ،پس گفت اسما عیل که وضو ندارم ،پس فرمودامام (ع):که مساس مکن کتابت مصحف را و مساس کن ورق نا نوشته مصحف را.( تفسیر شاهی ص 57)

الایه الخامسه- قوله تعالی فی سوره التوبه آیه 120: فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا.

یعنی درمسجد قبا مردانند که دوست میدارند آنرا که پاک گردانند خود بآب ازنجاست غائط بعد ازازاله عین آن باحجاروخدای تعالی دوست میدارد پا کانرا.

.......و روایت است از رسول خدا (ص)که چون این آیت نازل شد گفت مراهل قبا را که چکار می کنید درطهارت خود که خدای تعالی نیکوثنا ی گفته است بر شما.گفتند که میشوییم اثر غائط را بآب و درروایت دیگرآمده است که گفتند بعد ازوضع غائط استنجاء می کنیم باحجاربعد ازآن میشوییم بآب واین طریق افضل طرق استنجا ء است ،چنانکه در شرع مقرراست.

.....ومخفی نماند که سبب نزول این آیت بنا برروایت مذکوره دالست برآنکه مراد ازتطهیرواطهاراینجا طریق افضل استنجاء است،که از قبیل ازاله خبث است.وبرین تقدیر آیت مذکوردلالت می کند بر آنکه استنجاء برین وجه مستحب است.

....وبعضی محققان گفته اند که ظاهر آنست که مراد از طهر طهارت حقیقیه باشد که وضو وغسل و تیمم است وبودن بر طهارت که از قبیل مستحباتست زیرا ثنا و مدح و محبت که تا کید اراده است دالند بر استحباب  مذکور.

و پوشیده نیست که این احتمال مناسب نزول آیت مذکور نیست ، با آنکه حمل تطهر و اطهار بر معنی مذکور موافق عرف و شر ع نیست ،درین لفظ و مجتاج است به بیان.( تفسیر شاهی ص66)

الایه السادسه- قوله تعالی فی سوره الفرقان آیه 48: وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً.

یعنی فروفرستادیم ازجانب آسمان آب پاک کننده را که بارانست.

بدانکه طهوربچند معنی مستعمل شود ،یکی مبالغه طاهرمثل صبور که مبالغه صابراست وضروب که مبالغه ضاربست .دیگر چیزی که طهارت کرده شود باو مثل سجود که سجده کرده شود باو ووقود بمعنی چیزی که آتش برافروزاننده شود باوو دیگرطهارت چنانکه در حدیث واقع شده (لا صلوه الا بطهور)یعنی نمازصحیح نیست مگربطهارت.

بعضی برآنند که مراد ازطهور درآیت مذکوربمعنی اولست وحق آنست که مراد معنی دوم است که متضمن مطهریت است،چنانکه مختارعلماء امامیه است علیهم الرحمه.ودلیل برآن نقل است و استعمال.

اما نقل ازجهت آنکه منقولست ازبعضی محققان علماء علم لغت که گفته اند طهوربفتح اول ازاسماءمتعدیه است بمعنی مطهر.

واما استعمال ازآنکه شایعتراست او درین معنی ،چنانکه واقع شده است در حدیث نبوی (ص)که جعلت لی الارض مسجدا و طهورا)یعنی گردانیده شده است از برای من همه روی زمین محل نمازومطهر.( همان ص 67)

الایه السابعه قوله تعالی فی سوره الانفال آیه11: وَیُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ وَیُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطانِ وَلِیَرْبِطَ عَلى قُلُوبِکُمْ وَیُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدامَ.

یعنی فرو می فرستد خدای تعالی بر شما از طرف آسمان آبی را تا پاک گرداند شما را بدان آب و ببرد از شما نجاست شیطانرا.

روایت کرده اند که سبب این آیت آن بود که درغزوه بدرمشرکین مکه جهت حمایت قافله شام از مکه بیرو ن آمد ه براهل اسلام سبقت نمو دند و دربدر که آبیست درحدود مکه که عادت عرب چنان بود که در سال یکروزبرسرآن آب جمع می شدندونزول کردند ولشگراسلام برسرریگ خشک فرود آمدند که درآن نواحی اثرآب نبودوقدمها درریگ فرو می رفت و راه رفتن مشگل بودوچون درخواب شدند اکثر ایشا ن را احتلام واقع شد،پس شیطان بصورت مردی نزد ایشان آمد و گفت ای اصحاب محمد گمان شما آنست که شما بر حقید وحال آنکه نمازمی کنید با خباثت و تشنگی واگر شما برحق می بودیداهل مکه پیشترازشما بآب نمی رسیدند.پس آگاه باشید که عنقریب برسرشما می آیندواکثرشما رابقتل می رسانند وباقی را اسیرمی کنند.پس اهل اسلام ازین وسوسه بغایت غمگین شدند .پس خدای تعالی ازآن سبب باران عظیم فرستاد بر ایشان چنا نکه آب دررود خانه روان شد وهمه سیراب شدند ووضوءساختند و غسل کردندوریگها محکم شد ،چنانکه رفتن ایشان برسر کفارآسان شد و پس آن آیت مذکورتا آخرنزول شد جهت اشاره بوقوع اینصورت.

وبرین تقدیرظاهرآنست که مراد ازتطهیرازجنابت است یا ازمطلق حدث،چنانکه مناسب است و متبادر از لفظ تطهیرشرعا طهارت ازمطلق حدث و خبث ،چنانکه محتمل است بحسب لغت.( تفسیر شاهی ص 68)

الایه الثانیه العشر- قوله تعالی فی سئره البقره آیه 124: وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ.

یعنی یاد کن ای محمد حادثه را که واقع شد درآن زمان که امتحان کرد ابراهیم را پروردگاراو بکلمه ای چند عبادتها .فرموداو را تا امتثال نماید و به مقتضای آن ثواب یابد پس قیام نمود ابراهیم (ع) بآن عبادتها بروجه کمال.

مخفی نماند که معنی ابتلاء امتحانست ،یعنی آزمون و حقیقت او آنست که کسی را به کاری واداری تا حال مجهول او نزد تو معلوم گردد . وشک نیست که خدای تعالی منزه است ازآن . پس مراد ازابتلاءخدای تعالی ابراهیم را معنی مجازی باشد،یعنی عمل کرد با ابراهیم مثل امتحان.

ومرادازکلمات که خدای تعالی امتحان نمود بآن کلمات ابراهیم (ع) را و او بروجه کمال بجای آورد آنهارا بقول بعضی مفسران اوامر و نواهی شرعیه است.

وبعضی مفسران گفته اند که مراد از آن کلمات سنت دهگانه است که آنهارا سنن حنفیه گویند و متعلق اند به تمام بدن،پنج از آن متعلق است بسروآن فرقست و مضممضه و استنشاق وگرفتن موی شارب و مسواک وپنج آزآن متعلق است بباقی بدن وآن ناخن گرفتن است و زایل کردن موی زیربغل و استنجاء بآب وختنه کردن و زایل کردن موی زهار.

وبنا براین قول آیت دلالت می کند بر استحباب سنن مذکوره که آنها از جمله سنتهای طهارتند وآن مضمضمه و استنشاق واستنجاء بآب ،زیرا که دلالت می کند به صریح براستحباب این سنتها درشریعت ابراهیم (ع)وهرچه درشریعت ابراهیم ثابت است درشریعت پیغمبرما نیز ثابت است،مگر آچه که منسوخ شود بدلیل ،زیرا نسخ خلاف اص است. (همان ص 90)

نتیجه گیری

گذشته ازسوم تا ششم و آیه دوازده مذکورآیه ششم ازسوره مبارکه مائده گل سرسبد بحث وضوء می باشد   که ازآن به آیه‌ «وضوء» نام برده شده است وبعضی آن را آیه‌ «وضوء و تیمّم» نیز نامیده‌اند، درقسمتی از این آیه به شستن دست‌ها در هنگام وضوء اشاره شده وآمده است: «... و ایدیکم الی المرافق...» در کتب لغت و ادبیات عرب، برای «إلی» معانی زیادی ذکر شده است تا آنجا که ابن هشام در مغنی اللبیب برای «إلی» هشت معنی ذکر می‌کند (مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب ص 39)که عبارتند از:

1. انتهای غایتِ «زمانیّه» یا «مکانیّه»؛

2. معیّت (به معنای مع)؛

3. تبیین و اظهار فاعلیت مجرور برای فعل یا شبه فعل مقدم؛

4. به معنای «لام»؛

5. ظرفیت به معنای «فی»؛

6. ابتداء که مترادف با معنای «مِن» است؛

7. به معنای «عند»؛

8. به معنای تأکید.

در کتب دیگر نیز برای «إلی» معانی گوناگونی آمده است.( وجوه قرآن چاپ دوم، 1396 هجری، ص 26،)اما در مورد معنای «إلی» در آیه‌ شریفه، بعضی با این گمان که «إلی» در زبان عربی فقط یک معنی و یک مورد استعمال دارد، می‌گویند: «إلی» به معنای «به سوی انتهای یک چیز (اعم اززمان ومکان)» است، پس معنای آیه این می‌شود: «دست‌هایتان را به سوی آرنج‌هایتان بشویید» و نتیجه می‌گیرند: «طبق بیان قرآن کریم، باید دست‌ها را ازانگشتان به سوی آرنج‌ها شست» درنتیجه می‌گویند: «علماء ومراجع درمورد وضو کاملاً خلاف قرآن عمل کرده وفتوا می‌دهند. درعوض سنی‌ها که دست‌هایشان را از پایین به بالا می‌شویند مطابق آیه‌ کریمه‌ قرآن عمل می‌نمایند» این درحالیستکه علمای اهل تسنن اعم از (حنفی، مالکی، شافعی، و حنبلی) معتقدند «شستن دست‌‌ها واجب است چه ازبالا به پایین وچه از پایین به بالااگرچه شستن ازپایین (از انگشتان) به بالا (به سوی آرنج‌ها) بهترمی‌باشد»( الفقه علی المذاهب الخمسة چاپ پنجم، 1977 م، ص 36.) وهمانگونه که دیدید آنان نیز از این آیه اینگونه برداشت ننموده‌اند که شستن دست از پایین به بالا واجب است، بلکه تنها بهتر بودن این عمل را بیان داشته‌اند و خود در عمل چنین می کنند.

پس از بیان این مطالب هم اکنون ما با چند پرسش مواجه هستیم که دراینجا پاسخ آن ها را دنبال می کنیم.

نخست - چه اختلافی میان فتوای فقهای شیعه و اهل تسنن درمورد شستن دست‌ها وجود دارد؟

همان طور که اشاره شد، فقهای شیعه شستن دست‌ها را ازبالا به پایین واجب می‌دانند اما فقهای اهل تسنّن می‌گویند فرقی نمی‌کند که دست از بالا به پایین شسته شود یا ازپایین به بالا، اگرچه شستن دست از پایین به بالا را بهترمی‌دانند.

دوم - آیا این اختلاف فتوا از آیه‌ وضو ناشی می‌شود؟

این اختلاف ارتباطی به آیه‌ شریفه‌ قرآن مجید ندارد.

سوم  - آنکه با این وجود، آیه‌‌ وضو درمقام بیان چه نکته‌ای می‌باشد؟

در آیه‌ی شریفه کلمه‌ی «أیدیکم» آمده است و از نظر لغوی «ید» (دست) شامل کتف، بازو، آرنج، ساعد، مچ، کف دست و انگشتان می‌شود و از آنجا که در وضو، شستن همه‌ی این قسمت‌ها لازم نمی‌باشد، لذا خداوند تبارک و تعالی با عبارت «إلی المرافق» دست را محدود به قسمتی که شامل انگشتان تا آرنج می‌شود مشخص نموده است تا کسی گمان نبرد که طبق آیه‌ی شریفه که می‌فرماید «دست‌هایتان را بشویید» باید کتف را نیز بشوید. و همین موضوع را فقها و دانشمندان بزرگ شیعه این‌گونه توضیح داده‌اند که کلمه «إلی» در آیه‌ی شریفه، بیان کننده حدّ و غایت «مغسول» است نه کیفیت «غَسل». پس در این آیه، شارع مقدس بنا داشته است تا محدوده‌ی مشخصی از دست که از انگشتان تا آرنج می‌باشد را برای شستن تعیین فرماید نه آنکه کیفیت شستن را که از پایین به بالا یا از بالا به پایین باشد بیان دارد.( التنقیح فی شرح العروة الوثقی جزء رابع، ص 96)

چهارم - آنکه فقهای بزرگوار، حکم وجوب شستن دست‌ها از بالا به پایین را ازکجا به دست آورده‌اند؟

همان‌گونه که بیان شد از خود آیه نمی‌توان وجوب شستن دست‌ها را از بالا به پایین یا به عکس استفاده نمود همان طوری که اشاره شد حتی فقهای اهل تسنن هم ازاین آ‌یه وجوب شستن دست‌ها از پایین به بالا را استنباط نکرده‌اند، لذا فقهای عظیم‌الشأن شیعه با توجه به روایات شستن دست‌ها را از بالا به پایین واجب دانسته اند در این زمینه  استدلال کرده اند به :

1-روایات فراوانی در کتب حدیثی وجود دارد(وسائل الشیعه ج1، ص 271، باب 15 از ابواب الوضوء)و عموماً، هم وجوب شستنِ از بالا به پایینِ صورت و هم شستنِ از بالا به پایینِ دست‌‌ها را بیان می‌کنند.

2-علاوه برروایات و سنّت معصومین ـ علیهم السّلام ـ، عادتاً وعرفاً نیزهنگامی که انسان به طور طبیعی تصمیم می‌گیرد بدنش یا صورتش یا دستش و یا هر چیز دیگری را بشوید، از بالا به پایین شروع به شستن می‌نماید. و معمولاً کسی آب را از پایین به بالا نمی‌ریزد وازپایین به سوی بالا اقدام به شستن نمی‌کند.

3- مضافاً بر این که، تسالم و اجماع قطعیِ امامیّه نیز بروجوب شستن دست‌ها ازبالا به پایین، وجود دارد.( التنفیح فی الشرح العروة الوثقی، جزء رابع، ص 94)

نظرنگارنده

به نظر نگارنده دربحث ازوضوء  که میان شیعه واهل سنت دردو موضع اختلاف اساسی وجود دارد،در مورد مسح سروپا بدون هیچ شک وتردیدی قول فقهاءشیعه حق است،همان گونه که از ظاهرآیه وضوءکاملا آشکار است ،لکن درباب نحوه شستن دستها ازمرفق یااصابع که ازخودآیه نه برای اهل سنت حجتی قطعی حاصل می شود ونه برای شیعه سئوالاتی مطرح است ازجمله اینکه: 

گاه خطابهای معصوم (ع)صرفا بیانگر تمایل شخص انسانی است و اصولا درموقعیت تشریع نیست .یعنی گاه معصوم (ع) به امری ،ازآن روی که او نیزهمچون انسانی تمایلا ت و ترجیحاتی شخصی دارد ،ابراز تمایل می نماید،یا آنرا انجام می دهد.

به این گونه افعال ،افعال جبلی و طبیعی می گویند.این افعال وجه تشریع و قانونگذاری ندارند وتبعیت از آنها  واجب نیست هم از این روی با آن که پیغمبراسلام (ص)در وضوءصورت ودستان مبارک را ا بالا به پایین می شسته است، این پرسش مطرح است که آیا این کیفیت به عنوان امری طبیعی و جبلی بوده یا به وصف تشریع؟

به بیان دیگرآیا وضوی پیامبر (ص)به عنوان شخص انجام میشده یا به عنوان مشرع و قانونگذار؟

بعلاوه اینکه درزمان حیات پیامبراسلام(ص)ودرطول 23 سال وحداقل درشبانه روزهفده رکعت نمازتوسط آن حضرت اقامه می گردید ،واین امری مخفی نبود،حال این سوال مطرح است که آیا واقعا برای شستن دستان در شریعت شیوه ای خاص وجود داشته که پیامبراسلام(ص) آن را بیان نکرده باشد؟آنگونه که مثلا در بیان وجوب اجزای وضوء فرمودند: (هذا وضوءلا یتقبل الله الصلوه الا به).

ویا آنگونه که درباره بطلان وضوءبه سبب شستن بجای مسح از پیامبرعظیم الشان اسلام(ص)وامیرالمومنین (ع)تقل شده استکه:<<برمرد شصت یا هفتاد سال و حال آنکه قبول نکرد ه است خدای تعالی از وی هیچ نماز را درآن مدت.گفتند مرامام (ع)را که چه گونه است این که می فر مایید.گفت :از جهت آنکه می شوید چیزیرا که امر کرده است خدای تعالی بمسح آن.>> باید برای وجوب شستن دستان ازمرفق ویا اصابع به نحو بیان روایتی وارد می شد.

ویا آنکه شستشوی اعضاءدروضوء امری عرفی است؟ کما اینکه محقق اردبیلی می فرماید: فیجب الوضوء للصّلاة بأن یغسل الوجه. والغسل محمول على العرفیّ .

ویاآنکه اساسا آیه ظهوردرشستن دستان ازاصابع دارد،لکن اجماع فقهاءشیعه برعدم وجوب شستن دستان ازاصابع دارد،که این عدم وجوب ازاصابع دلیلی برای وجوب شستش دستان ازمرفق نخواهد بود،کما اینکه محقق اردبیلی فرمودند: بل الإجماع ویمکن فهم أنّ محلّ الوجوب فی غسل الیدین إلى المرافق ، وإنّ سلّم أنّ ظاهرها کون الابتداء من الأصابع ، ولکن انعقد إجماع الأمّة على عدم وجوب ذلک فیکون إلى هنا لانتهاء غایة المغسول ومحمولة على معناها اللّغویّ لا الغسل بمعنى کونه منتهاه بعد الابتداء من الأصابع.

الهم الا اینکه ثابت شود روایات معتبره دربیان وجوب شستن دستان ازمرفق وجود داشته باشد.  

منابع

تفسیرشاهی

زبده البلیان

کنزالعرفان

شخصیت حقوقی خانواده وریاست آن در فقه و حقوق

 

بخش اول

شخصیت حقوقی در فقه و حقوق

از زمان پیدایش جوامع بشری دو مفهوم متقابل متوجه افراد بشر بوده است ،یکی حق و دیگری تکلیف. به بیان دیگر بشر در زندگی فردی واجتماعی  خود نسبت به دیگران دو ویژگی مهم داشته و دارد،یکی حق که باید بستاند و دیگری تکلیف که باید اداء کند.

حق وتکلیف در جوامع بشری اولیه به شکل ساده و غیر پیچیده وجود داشته و در بستر تاریخ از حالت ابتدایی خارج و با شاخ وبرگی که پیدا کرده رشد و تکامل چشم کیری یافته است و مترتب برآن مفاهیمی دیگر نیز بوجود آمده است.

مفهوم شخصیت حقوقی یکی ازمفا هیمی است که با تکامل دو مفهوم حق و تکلیف ومتعاقب آن بو جود آمده  و حقوق دانان را متوجه خود ساخته ،به گو نه ای که نظر یات متفاوتی پیرامون آن ارائه شده است .از این جهت که آیا شخصیت حقوقی مانند شخصیت حقیقی  می تواند صاحب حق شود وخطاب پذیر باشد و تکلیف متوجه آن  شود ،درست همانگونه که اشخاص حقیقی صاحب حق می شوند و مورد خطاب قرار می گیرند ؟یا خیر؟

در این مقاله خصوصا به شخصیت حقوقی خانواده از دیدگاه حقوقی و بالاخص فقهی و مبتنی برآیات قرآنی پرداخته شده است .

و این سوال مورد بررسی قرار می گیرد که آیا خانواده دارای یک شخصیت حقوقی مستقل است ،تا این شخصیت حقوقی بتواند حقی را بستاند و یا تکلیفی متوجه آن شود یا نه؟

پیشینه و سیر تاریخی شخصیت حقوقی

اگر بخواهیم از عنوان شخصیت حقوقی به معنای وسیع و گسترده امروزی آن در جوامع ابتدایی سراغ بگیریم، باید بگوییم که چنین عنوانی رابا این اوصاف در آن جوامع نمی توان یافت؛ ولی می­توانیم بگوییم که فکر شخصیت حقوقی در جوامع اولیه بشری به صورت ابتدایی  وجود داشته است. «در جوامع بدوی، واحد اجتماعی را خانواده می دانسته اند و دوام و ابدیت این نهاد منظور اصلی هر یک از افراد

                                                         1

خانواده بوده است. به همین جهت مهم­ترین جنایات در آن دوره آنهایی بوده که تعادل خانواده را به عنوان

واحد اجتماعی متزلزل می ساخته است».(1)

یکی از این موضوعات، معابد و پرستشگاه ها و اماکن عبادی و مذهبی است که از روزگاران نخست بشر به فکر ایجاد و تاسیس آنها بوده است؛ زیرا «مردمان بدوی نیز برای خود خدایی داشته اند که مطابق اعتقادات خاص خود آنها را می پرستیدند. وجود این معابد، که سابقه ای بسیار قدیمی دارد، موجب گردیده که اموالی به این اماکن اختصاص یابد تا اولاً از درآمد آنها عمران و نوسازی و اقامه مراسم و اداره معابد صورت گیرد ثانیا خادمان، حافظان و نگهبانان معابد از در آمد آنها ارتزاق کنند. اختصاص اموال به معابد مزبور تحت هر عنوانی مانند: وقف، حبس و... چیزی جز مالک دانستن و حق تصرف دادن به آن اماکن نیست و این معنا، خود برداشتی سطحی و ابتدایی از مفهوم شخصیت حقوقی معابد است .(2)

بررسی موضوع از دیدگاه حقوقی

نظریه های مرتبط با ماهیت شخصیت حقوقی

مهم­ترین نظریاتی که راجع به ماهیت اشخاص حقوقی عنوان شده را به صورت زیر می توان خلاصه کرد:

الف – نظریه مجازی: شخصیت واقعی تنها متعلق به انسان است و استعمال کلمه شخص در مورد موجودات دیگر مجازی است. طرفداران این نظریه "ساوینی" از آلمان و "سالموند" انگلیسی هستند.

ب- نظریه امتیاز: مطابق این نظریه، اشخاص حقوقی که در یک جامعه به فعالیت مشغول هستند تنها به                                                            

این خاطر که دولت یا قانون به آنها شخصیت داده دارای شخصیت شده اند. "سالموند" و "ساوینی" و "دایسی" طرفدار این نظریه هستند.

ج- نظریه مالکیت اعتباری: دال بر این است که هرچند اموال اشخاص حقوقی ممکن است با این عنوان به مصارف خاصی برسد؛ ولی این اموال فاقد مالک است و تاکید می­کند که فقط انسان می تواند صاحب این حقوق شود. طرفداران این نظریه "بکر" و "بریتینز" هستند.

د- نظریه چهارم: مطابق این نظریه اموال اشخاص حقوقی به افراد حقیقی که آن را تشکیل می­دهند تعلق دارند. این نظریه از طرف "ایرلینگ" ارائه شد و به نظریه مجازی شباهت دارد.

                                                           2

ه- نظریه واقعی: اشخاص حقوقی وجودی واقعی دارند که پایه شخصیت حقوقی آنها را تشکیل می دهد.(3)

شرایط و عوامل ایجاد شخصیت حقوقی

بررسی معنی و مفهوم شخصیت حقوقی این پرسش را در ذهن ایجاد می کند که برای تحقق این عنوان و ایجاد شخصیت حقوقی به چه شرایط و عواملی نیاز مندیم؟ «برای فراهم آوردن شخصیت حقوقی عوامل ذیل لازم است:

۱: افراد انسانی؛

۲: مصلحت خاصی که اقتضا نماید که آن افراد به عنوان جمعی موضوع حق و تکلیف شوند؛

۳: اعتبار دادن قانون به دو عامل فوق یعنی اینکه تحت عامل جمعی بتوانند موضوع حق و تکلیف قرار گیرند.(4)

البته این تقسیم بندی نسبت به تمام مصادیق شخص حقوقی نمی تواند صحیح باشد و به طور کلی است . (5)

شخص حقوقی به چه کسی گفته می شود؟

شخص حقوقی هنگامی پدید می اید که دسته ای از افراد، که دارای منابع و فعالیت مشترک هستند، یا پاره ای از اموال، که به اهداف خاصی اختصاص داده شده اند، در کنار هم قرار بگیرند و قانون آنها را طرف حق و تکلیف بشناسد و برای آنها شخصیت مستقلی قائل گردد مانند دولت، شهرداری، دانشگاه تهران و دانشگاه مفید.(6)

در واقع شخص حقوقی به آن «گروه ها، جمعیت ها و انجمن ها یی گفته می شود که حقوق و تکالیف مشترک و متمایز از حقوق و تکالیف افرادی که آنها را تشکیل داده اند دارا هستند. مفهوم شخصیت حقوقی تعبیری اعتباری از تاسیسی حقوقی است که به مرور زمان و با پیشرفت تمدن ها پدید آمده است(7)»

 بدین گونه «نهادهای مذکور می توانند از آن­چه قانون برای اشخاص حقیقی از حقوق و تکالیف مقرر کرده برخوردار گردند؛ مگر حقوق و تکالیفی که با طبیعت انسان ملازمه دارد. مانند وظیفه ابوت و بنوت و امثال آن>>.

                                                        3

قانون تجارت ماده 588 : «شخص حقوقی می تواند دارای کلیه حقوق و تکالیفی بشود که قانون برای افراد قائل است مگر حقوق و وظایفی که با الطبیعه فقط انسان میتواند دارای ان باشد مانند حقوق و وظایف ابوت و بنوت و امثال ذل>>

اصل دهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران خانواده را واحدِ بنیادىِ جامعه اسلامى خوانده است، اما نه در فقه و نه در قانون مدنى ایران براى خانواده تعریف روشنى ارائه نشده است. در عین حال، با توجه به قواعد و مقررات حقوق مدنى، می‌توان آن را گروهى دانست که اعضاى آن، به دلیل قرابت یا زوجیت، همبستگى حقوقى و اجتماعى یافته‌اند. این گروه شامل زن، شوهر و فرزندان آنها می‌شود که با ریاست شوهر در کنار هم زندگى می‌کنند .(8)

اگرچه خانواده در قوانین حقوقى ایران و بسیارى از کشورها فاقد شخصیت حقوقى است، شمارى از حقوق‌دانان از اعطاى شخصیت حقوقى به خانواده دفاع کرده‌اند .(9)

هر چند در منابع فقهى، حقوق و تکالیف زن و شوهر و مادر و پدر و فرزندان در برابر یکدیگر، در ابواب متعدد (از جمله نکاح، طلاق و احکام اولاد)، مطرح شده است، اما کاربرد اصطلاح حقوق خانواده، به عنوان یکى از مهم‌ترین مباحث حقوق خصوصى، در کشورهاى اسلامى پیشینه چندانى ندارد و مقررات آن در این کشورها معمولا در قالب مبحث «اَحوال شخصیه*» مطرح می‌گردد.(10)

در پاره‌اى منابع جدید فقهى، گردآورى مسائل راجع به خانواده ذیل باب «سلوک و آداب شخصى» پیشنهاد شده است .(11)
اگر چه در فقه بابی را تحت عنوان شخصیت حقوقی نمی یابیم؛ ولی فقهای ما برای عناوین و موضوعاتی مثل حکومت حاکم، موقوفات، بیت المال، وجوهات شرعیه و موضوعاتی از این قبیل آثار و نتایجی قائل بودند که بی تشبیه به اشخاص حقوقی عصر فعلی نمی باشد.

بر این اساس، با مراجعه به قوانین مصوب کشورمان در می یابیم که نخستین بار عنوان شخصیت حقوقی در قانون تجارت مصوب ۱۳۰۴ مطرح شد و بعد به موجب قانون تجارت ۱۳۱۱ نظامات و قواعد و احکام و آثار قانونی آن بیان شد.(12)

مسئو لیت مدنی اشخاص حقوقی

هر گاه شخص حقوقی زیانی به دیگری وارد آورد -حقیقی یا حقوقی- از آن­جا که می تواند طرف تعهد واقع شود دارای مسئولیت مدنی است. از این حیث بین حقوقدا نان اختلافی نیست.(13)

                                                          4

مسئو لیت کیفری اشخاص حقوقی

یکی از مسائل بحث برانگیز در حقوق جزای کشور های جهان مسأله مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی است . فقدان دکترین واحد و راه­گشا در این زمینه، موجب شده است که قوانین کشورها و به تبع آن دادگاه­ها رویه های متفاوت و گاه متضادی در برخورد با این مسأله اتخاذ نمایند و در نتیجه به افراط یا تفریط بگرایند؛ به نحوی که بعضی از کشورها هم چون «قانون جزای کوبا» اجرای همه نوع کیفر (اعم از مالی و غیر مالی)رادر مورد اشخاص حقوقی ممکن و روا بداند و از انحلال و تعطیل شدن شخصیت­های حقوقی به عنوان مجازات های جایگزین اعدام و حبس سخن بگویند.

<< دکتر علی آبادی» راجع به حقوق جزای کوبا می نویسد :«از بین قوانین جزایی کشورها، قانون جزای کوبا از لحاظ مقررات مربوط به مسئولیت جزایی اشخاص حقوقی مقام ممتازی را دارد. قانون مزبور مجازات های پیش بینی شده در مورد اشخاص طبیعی را با مجازات های اشخاص حقوقی منطبق ساخته و علل آن را نیز ذکر کرده است. مثلاً به جای مجازات اعدام انحلال موسسه را تعیین کرده است.»(14)

اما دسته ای دیگر از کشورها حتی اجرای کیفرهای مالی همچون اخذ جریمه را منع می­کنند؛ چنان­چه دادگاه عالی فرانسه در مورد شرکتی که به جرم مستمر ربا خواری متهم شده، رای داده است «شرکایی که دخالت در این جرم داشته اند، باید به جزای نقدی محکوم شوند» همین مطلب را دیوان عالی کشورفرانسه در رای شماره "۴۲۰-۱-۸۴.د" اعلام داشت: «جریمه، مجازات به شمار می­رود و مجازات در غیر مواردی که قانون استثنا کرده است، جنبه شخصی دارد. لهذا حکم به جریمه علیه یک شرکت که شخص حقوقی است و فقط مسئو لیت مدنی دارد، نمی توان صادر کرد>>.(15)

این رویه های مختلف در حقوق جزای ایران نیز کاملاً مشهود است. گاه شخص حقوقی از لحاظ کیفری مسئول دانسته شده است و زمانی اشخاص حقیقی مرتبط با شخص حقوقی مسئولیت دارند. در این مورد دو نظریه راجع به مسئو لیت کیفری اشخاص حقوقی ابراز شده است:

1- نظریه مسئو لیت کیفری اشخاص حقوقی

در مقابل، قائلین به مسئولیت جزایی اشخاص حقوقی گفته اند که با توجه به اراده جمعی و مشترکی که در مورد اشخاص حقوقی مطرح است، این اشخاص در مورد قصد و اراده شبیه اشخاص حقیقی هستند؛ یعنی وقتی که یک شخص حقوقی یک تصمیم می گیرد که جنبه جزایی دارد، در حقیقت قصد مجرمانه و اراده انحرافی خود را بروز داده است و در نتیجه عنصر روانی جرم را دارا است.(16)

                                                            5

2-نظریه عدم مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی

مطابق نظریه عدم مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی، شخصیت حقوقی را نمی توان مسئول دانست؛

اول: «برای احراز مجرمیت بزهکار تنها وجود یک عامل مادی مثبت یا منفی -فعل یا ترک فعل- که قانون آن را جرم شناخته کافی نیست و افزون بر آن وجود عنصر معنوی نیز لازم است؛ یعنی مجرم از لحاظ روانی قصد و عمد داشته باشد -جرایم عمدی- و یا اینکه خطایی انجام داده باشد -جرایم غیر عمدی- که مستوجب مسئولیت کیفری باشد. در تحقق کلیه جرایم، وجود عنصر روانی یعنی قصد مجرمانه ضرورت دارد. واضح است که وجود این عنصر به اراده مستقیم و مختاری بستگی دارد که تنها آن را در انسان عاقل و بالغ و مختار می یابیم؛ بنابر این تنها اشخاص حقیقی می توانند بار مسئولیت جزایی را بر دوش بکشند و اشخاص حقوقی چون فاقد این خصوصیات می باشند، نمی توانند قصد و اراده مستقل از افراد تشکیل دهنده خود داشته باشند؛ در نتیجه نمی توان ارتکاب جرم را به آنها منتسبدانست.>>(17)

دوم: این که مجازات های پیش بینی شده در قانون جزایی مخصوص اشخاص حقیقی بوده ماننداعدام و حبس و... و بیشتر آنها را نمی توان در مورد اشخاص حقوقی اجرا کرد.(18)

در پاسخ به این نظریه هم گفته شده که طیف انواع مجازات ها گسترده است. درست است که در مورد یک شخصیت حقوقی نمی توان آن­چه راجع به اشخاص حقیقی است رااجرا نمود؛ ولی می توان به جای اعدام به انحلال موسسه و به جای حبس به تعطیلی موقت موسسه رای داد.(19)

سوم: قبول مسئولیت جزایی برای اشخاص حقوقی به اصل شخصی بودن مجازات ها لطمه وارد می کند.(20)

بدین توضیح که اگر افرادی که داخل یک واحد حقوقی هستند مرتکب بزهی شوند، همان عده باید تحت تعقیب قرار گیرند نه اجتماع فرضی آنها. در صورتی که اگر یک شخصیت حقوقی مورد مجازات قرار گیرد، کلیه افرادی که در آن شرکت یا موسسه به هر نحوی شرکت دارند مورد مجازات قرار می گیرند.

مخالفین، این نکته را درست می دانند که در اجرای کیفرها و مجازات ها همواره اشخاص بی گناهی متحمل صدمه و زیان می شوند؛ ولی اجرای مجازات علیه اشخاص حقوقی موجب نقض اصل شخصی بودن مجازات نیست؛ زیرا این وضعیت در مورد اشخاص حقیقی هم درست است و موارد زیادی وجود دارد که آثار کیفر اشخاص حقوقی دامنگیر اشخاص بیگناه هم می شود. مثلا وقتی فرد مجرم مجازات می شود زن و فرزند او نیز از بعضی حقوق محروم می شوند .

چهارم: اگر چه انسان را بر حسب تعهد و حقوقی که دارد شخص می گویند؛ ولی کسی که در مقابل حقوق جزا قرار می گیرد انسان است نه شخص؛ بنابراین هر جا که در قوانین کیفری گفته می شود «هر کس یا هر شخص» مقصود انسان است نه شخص حقوقی؛ حتی هنگامی که قانون بعضی انسان ها را از

                                                           6

 شخصیت خلع می کند، باز هم انسان است که مورد مجازات قرار می­گیرد. به همین جهت متن قانونی مشخص در زمینه کیفر اشخاص حقوقی وجود ندارد؛ بنابراین اجرای مجازات در مورد این اشخاص با اصل قانونی بودن مجازات ها نیز برخورد پیدا می کند.(21)

در مقابل، موافقین مسوولیت کیفری اشخاص حقوقی گفته اند که با وجود این که هدف های اجتماعی مجازات از قبیل اصلاح، مخصوص اشخاص حقیقی است و اعمال ضمانت اجراهای مدنی از قبیل جبران خسارت علیه اشخاص حقوقی نمی­تواند منظور را تامین نماید؛ اما اعمال تدابیر امنیتی که خصیصه ای نیمه جزایی و نیمه مدنی دارد، می­تواند جامعه را از آسیب گمراهی و خطای کیفری شخصیت حقوقی حفظ نماید و همچنین می تواند مانعی برای ارتکاب مجدد بزه باشد .

پنجم: یکی از مهم­ترین هدف های مجازات، متنبه ساختن مجرم و اصلاح حال اوست. در حالی که اجرای مجازات هایی از قبیل تعطیلی موقت یک شخصیت حقوقی یا وضع و اجرای مجازات­های مالی در مورد این اشخاص به این هدف نمی انجامد و در نتیجه تنبه و اصلاح آنها معنی پیدا نمی کند. اضافه بر آن اشخاص حقوقی فاقد ادراک می باشند و رنج و الم ناشی از مجازات را که ممکن است تاثیر اصلاحی داشته باشد حس نمی کنند.(22)

مخالفین این دلیل را نیز صحیح نمی دانند؛ زیرا این امکان وجود دارد که با وضع و تحمیل مجازات های مالی، بتوان شخصیت حقوقی را از ارتکاب به جرم در اینده باز داشت و این مجازات نیز ممکن است تاثیر اصلاحی و تربیتی درباره اشخاص حقوقی داشته باشد یعنی «ارعاب و جلوگیری عمومی از ارتکاب جرم در اینده»(23)تحقق یابد.

مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی در حقوق موضوعه ایران

نظام کیفری کشور ما هیچ گاه به صراحت مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی را پیش بینی نکرده است. به قول آقای دکتر اردبیلی: « طبع فردمدارانه قوانین کیفری مانع از آن بوده است که تکالیف مقرر در قانون به گروه یا جمع واحدی تسری پیدا کند»(24)

و رویه قضایی نیز تاکنون هر جا سخن از شخص در مقررات کیفری به میان آورده مخاطب را انسان های طبیعی شناخته است؛ ولی در قوانین قبل و بعد از انقلاب به مواردی بر می خوریم که مجازات اشخاص حقوقی پیش بینی شده است:

1. قانون تجارت در بعضی از مواد خود از مجازات شرکت ها نام برده است. چنان­چه در ماده 220 قانون مزبور از محکومیت شرکت به جزای نقدی صحبت شده است؛

2. در اصل 173 قانون اساسی ایران از نهادی به نام دیوان عدالت اداری صحبت شده است که وظیفه آن رسیدگی به تخلفات اشخاص حقوقی است. در ماده 11 قانون دیوان عدالت اداری مصوب 4 بهمن 1360 در خصوص صلاحیت و حدود و اختیارات این دیوان آمده است «رسیدگی به شکایات و تظلمات

                                                          7

و اعتراضات اشخاص حقیقی یا حقوقی از تصمیمات یا اقدامات ادارات دولتی اعم از وزارتخانه ها و سازمان ها و موسسات و شرکت های دولتی و شهرداری و تشکیلات و نهادهای انقلابی و موسسات وابسته به آنها »؛

3. ماده 4 قانون مقررات امور پزشکی و دارویی و مواد خوردنی و آشامیدنی مصوب 29 خرداد 1334 از تعطیلی موسسه به عنوان ضمانت اجرای تخلف اشخاص حقوقی یاد نموده است؛

4. ماده 17 قانون تعزیرات حکومتی مصوب 23 اسفند 1367 مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز از اخذ جریمه به عنوان کیفر شخص حقوقی صحبت نموده است؛

5. همچنین ماده 15 اقدامات تامینی مصوب 12 اردیبهشت 1339 از جزای نقدی و بستن موسسه به عنوان کیفر تخلف اشخاص حقوقی یاد نموده است .

با این همه، قول قانون گذار در همه موارد یکسان نیست و در بعضی موارد مسئولیت و کیفر جرایم اشخاص حقوقی را متوجه اشخاص حقیقی می داند:

1. ماده 76 قانون نظام صنفی مصوب 13 تیر 1359 مقرر می دارد: «در کلیه مواردی که به موجب این قانون، مسئولیت متوجه اشخاص حقوقی می باشد، مدیر عامل یا مدیر مسئول شخصیت حقوقی که دستور داده است مرتکب محسوب و کیفر درباره آنان اجرا خواهد شد»

2. ماده 8 قانون ترجمه کتب و نشریات و آثار صوتی مصوب 6 دی 1352 پیش بینی کرده است: «هرگاه متخلف از این قانون شخص حقوقی باشد، شخص حقیقی مسئول که جرم ناشی از تصمیم او باشد خسارت شاکی خصوصی از اموال وی برداشت خواهد ش>>

3. ماده 109 قانون تامین اجتماعی مصوب 13 تیر 1354 مقرر کرده است «در صورتی که کارفرما شخص حقوقی باشد، مسئولیت جزایی مقرر در این قانون متوجه شرکت یا هر شخص دیگری خواهد بود که در اثر فعل یا ترک فعل او موجبات ضرر یا زیان سازمان یا بیمه شدگان فراهم شده باش>>

به نظر می رسد قانون گذار ما کوشیده است در ارتکاب جرم توسط اشخاص حقوقی همواره فاعل مادی را مسئول قلمداد کند؛ یعنی کسانی که در تحقق تصمیم خلاف به نحوی شرکت داشته اند.

بررسی موضوع از دیدگاه فقهی مبتنی بر قرآن

مقدمتا باید گفت که بر خلاف متون حقوقی و قانونی در آیات قرآنی می توان به مواردی دست یافت که شخصیت حقوقی به عنوان یک شخصیت مستقل مورد حکم قرار گرفته است، که در ادامه به مواردی از

                                                          8

آن اشاره می شود.

در آیات متعددی از آیات قرآن کریم کلمه اهل به معنای خاندان و خانواده به صورت مضاف آمده است،از جمله (( اهلنا سوره یوسف آیه 65-اهله بقره 126،اهلها نساء217،اهلهم یوسف62،اهلونا فتح48،اهلیکم مائده 89،اهلیهم زمر 15))

و هم چنین :اهلی در سوره نوح(ع) 45 واهل بیت در سوره  احزاب 33  ونیز آل به معنای خاندان در در سوره حجر آیه 59 وارد شده است، که در این مجال به بررسی سه لفظ اخیر می پردازیم.

اما پیش از پرداختن به موضوع شخصیت حقوقی خانواده و اهل به معنای خاندان،نظر جناب آقای دکتر جعفری هرندی را در این خصوص می آوریم.

ایشان در مقاله جایگا ه شخصیت حقوقی  می فرمایند:

<<پرسش اصلی در این بحث این است که آیا تمام اشخاص اعم از حقیقی و حقوقی مکلف به انجام احکام شرعی هستند ،یا فقط اشخاص حقیقی مخاطب حکم می باشند؟

نظیر این بحث پیش از این در مورد اصناف اشخاص حقیقی در اصول فقه مطرح شده و اصولیان در باب خطابات مشافهه این سوال را مطرح کرده اند که آیا خطابات عامی که در قرآن آمده متوجه مخاطبان حاضر در زمان نزول وحی است یا همه مکلفان را شامل می شود،حتی کسانی که در زمانهای بعد بوجود آمده یا می آیند.

سوال اصلی این مقاله متوجه مسئله مذکور نیست بلکه می خواهد بررسی کند که آیا حق و تکلیف مسلم وقطعی شرعی متوجه اشخاص حقوقی می باشد یا نه؟

اشخاص حقوقی همانند موضوعات جدید (مثلا دخانیات ،شرکت زنان در امور اجتماعی،پیوند اعضا وفروش خود انسان)پدیدهای جدید است که در زمان تشریع وجود نداشته و چنانچه در خصوص  احکام مو ضوعات یاد شده تردید و شک وجود دارد و می بایست از عمومات یا اصول عملیه اثبات یا نفی حکم آنها بهره جست،در خصوص << شخصیت حقوقی>> هم می بایست یک قاعده کلی را جستجو نمود.

فرضیه و نتیجه

نتیجه ای که از پا سخ یاد شده بدست می آید بستگی به فرضیه اثبات شده دارد.تصور می رود سه فرضیه در خصوص سوال یاد شده قابل طرح است:

                                                          9

نخست آنکه گفته شود همه احکامی که برای اشخاص حقیقی مقرر شده ،برای اشخاص حقوقی هم مقررو ثابت است.

فرضیه دوم این که ماهیت شخص حقوقی از ماهیت شخص حقیقی متمایز بحساب آید واحکام شرعی را متو جه شخص حقیقی دانسته و قائل شویم که شخصیت حقوقی اصولا مور د توجه شارع نبوده و هیچ تکلیفی و حقی با محور دینی متوجه آن نیست،وبالاخره سومین فرضیه این است که گفته شود نوع حکم و حق و تکلیف نسبت به نوع و شخصیت حقوقی متفاوت است.

نتیجه ای که بر اثبات هر یک از سه فرضیه یا دشده مترتب می شود متفاوت خواهد بود.

نتیجه فرضیه نخست روشن است و مشابه آن در خصوص اشخاص حقیقی قابل مشاهده و لمس می باشد.نتیجه فرضیه دوم این خواهد بود که اشخاص حقوقی از قید احکام دینی رهایند . مثلا ربا خواری که برای اشخاص حقیقی حرام است برای اشخاص حقوقی ،مثلا  دولت ،بلا مانع خواهد بود.

نتیجه فرضیه سوم بستگی به موارد خاصی دارد که اثبات یا نفی گردد.

نگارنده از میان سه فرضیه یاد شده دومی را برگزیده و در صدد اثبات آن است و می پندارد که در صورت اثبات می توان نتایجی بخصوص در مباحث حقوقی گرفت .

 خانواده همانند جامعه و حکومت،شاید بنظر برسد که در فقه دارای  شخصیت حقوقی باشد.

در این خصوص باید گفت که گرچه بلحاظ اخلاقی خانواده در عرف اسلامی و از دیدگاه پیامبران و امامان صلوا ه الله جایگاه ویژه دارد و در قرآن مجید هم تحت عنوان <<اهل بیت>> سوره احزاب 33 و <<اهل>>سوره هود 47 و48 از آن یاد شده وجامعه اسلامی هم برابر موازین اخلاقی خانواده را در جایگاه ویژه قرار داده ،اما در فقه و احکام فرعی <<نه شخصیت حقوقی>> آن تعریف شده و نه برای آن حق و تکلیفی مقرر گشته است و بهمین جهت آنچه مربوط به زن و شوهر و فرزند و پدر و مادر است همه و همه تکیلف و حقوق شخصی آنان است و این افراد که تشکیل دهنده یک خا نواده اند بعنوان یک مجموعه داری حق و تکلیف نمی باشند و در نتیجه خانواده دارای حقوق تضمین شده ای نیست.

موضوع ولایت و حضانت و قیمومیت که در خانواده کاربرد دارد ،متوجه اشخاص حقیقی است نه شخصیت حقوقی ،هم چنین قبح از هم پاشیدن خانواده هم که عمدتا وسیله طلاق صورت می گیرد ،مربوط به شخص اقدام کنند ه است. >>(25)

بررسی آیات

اول –بررسی موضوع ازآیه   45 و 46 سوره هود

وَ نَادَى نُوحٌ رَّبَّهُ فَقَالَ رَب إِنَّ ابْنى مِنْ أَهْلى وَ إِنَّ وَعْدَک الْحَقُّ وَ أَنت أَحْکَمُ الحْکِمِینَ(45) قَالَ یَنُوحُ إِنَّهُ

                                                            10

لَیْس مِنْ أَهْلِک إِنَّهُ عَمَلٌ غَیرُ صلِح فَلا تَسئَلْنِ مَا لَیْس لَک بِهِ عِلْمٌ إِنى أَعِظک أَن تَکُونَ مِنَ الْجَهِلِینَ(46)

مر حوم طبرسی در تفسیر آیه می فر ماید:
ثم حکى سبحانه تمام قصة نوح (علیه السلام) فقال « و نادى نوح ربه » نداء تعظیم و دعاء « فقال رب إن ابنی من أهلی و إن وعدک الحق » معناه یا مالکی و خالقی و رازقی وعدتنی بتنجیة أهلی و إن ابنی من أهلی و إن وعدک الحق لا خلف فیه فنجه إن کان ممن وعدتنی بنجاته « و أنت أحکم الحاکمین » فی قولک و فعلک « قال » الله سبحانه « یا نوح إنه لیس من أهلک » و قد قیل فی معناه أقوال ( أحدها ) أنه کان ابنه لصلبه و المعنى أنه لیس من أهلک الذین وعدتک بنجاتهم معک لأن الله سبحانه قد استثنى من أهله الذین وعده أن ینجیهم من أراد إهلاکهم بالغرق فقال إلا من سبق علیه القول عن ابن عباس و سعید بن جبیر و الضحاک و عکرمة و اختاره الجبائی ( و ثانیها ) أن المراد بقوله « لیس من أهلک » أنه لیس على دینک فکأن کفره أخرجه عن أن یکون له أحکام أهله عن جماعة من المفسرین و هذا کما قال النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) سلمان منا أهل البیت و إنما أراد على دیننا و روى علی بن مهزیار عن الحسن بن علی الوشاء عن الرضا (علیه السلام) قال قال أبو عبد الله (علیه السلام) أن الله تعالى قال لنوح « إنه لیس من أهلک » لأنه کان مخالفا له و جعل من اتبعه من أهله و یؤید هذا التأویل أن الله سبحانه قال على طریق التعلیل « إنه عمل غیر صالح » فبین أنه إنما خرج عن أحکام أهله لکفره و سوء عمله و روی عن عکرمة أنه قال کان ابنه و لکنه کان مخالفا له فی العمل و النیة فمن ثم قیل « إنه لیس من أهلک » (26)

 در تفسیرو تحلیل آیات فوق از تفسیر گرانسنگ مجمع البیان آمده است:

چون نوح(ع) به پروردگار عرضه داشت که پسر من از اهل من است و وعده تو حق ،وتو احکم الحاکمین هستی،و وعده تو حق است و تخلف در آن نمی رود پس اگر او از کسانی است که (از اهل من بشمار می رود)ووعده نجات آنها را دادی ،پس او را نجات بده.

و خداوند می فرماید:ای نوح همانا او از اهل تو نیست.مرحوم طبرسی در سلب اهلیت فرزند نوح از او چهار احتمال را بیان می کند،که احتمال اول و دوم با موضوع بحث ما سازگار است.

 واما بیان احتمال اول و دوم:

اول- فرزند نوح از صلب او بوده ،که در این صورت معنای<< انه لیس من اهلک >> من اهلک، یعنی از کسانی نیست که به تو وعده کردیم همراه تو آنها را نجات بدهیم.زیرا خداوند پسرنوح را از اهل او که وعده داده بود آنها را نجات دهد ،استثنی کرده  است.

دوم – مراد از قول خداوند <<لیس من اهلک>> این است که او بر دین تو نیست ،پس گویی کفر او اورا از این که از اهل نوح باشد تا حکم آنها براو بار شود ،خارج کرده است.

و این سخن ،هما نگونه که رسول خدا (ص)فرمود:<<سلمان از ما اهل بیت است زیرا او اراده کرده که بر دین ما باشد>>... امام صادق (ع)فرمود:خداوند تعالی به نوح فرمود<<انه لیس من اهلک>> زیرا پسر نوح با او مخالف بود،و خداوند کسانی را که پیرو نوح(ع)بودند ،اهل او قرار داد.

این تفسیر را این سخن خداوند تایید می کند که علت آورده به اینکه <<انه عمل غیر صالح>> و این تعلیل ثابت می کند که علت خروج فرزند نوح از جمله اهلش کفر و عمل سوء او بوده است.

                                                                        11

و در تفسیر تبیان آمده است:

فی هذه الآیة حکایة عما أجاب الله به نوحا حین سأله نجاة ابنه بأن قال له " یا نوح انه لیس من أهلک.... " وقیل فی معناه ثلاثة أقوال:

<<که در اینجا نیز دو قول اول شاهد مثال ما قرار دارد>>

أحدها: قال ابن عباس وسعید بن جبیر والضحاک وأکثر المفسرین: انه لیس من أهلک الذین وعدتک بنجاتهم معک، وانه کان ابنه لصلبه، بدلالة قوله " ونادى نوح ابنه " فأضافه إلیه إضافة مطلقة.

الثانی: انه أراد بذلک أنه لیس من أهل دینک، کما قال النبی صلى الله علیه وآله (سلمان) منا أهل البیت) وإنما أراد على دیننا. (27)

در تفسیر کشاف و درذیل آیه 45 سوره هود آمده است:

<< ان بنی من اهلی >>:ای :بعض اهل ،لانه کان ابنه من صلبه،او کان ربیبا له فهو بعض اهله.

و ذیل آیه 46 آمده:

<<انه عمل غیر صالح>> تعلیل لانتفاء کو نه من اهله وایذان بان قرابه الدین غامره لقرابه النسب .(28)

برداشت از آیات

ازتوضیح فوق و تفسیر آیات روشن می گردد که صرف اهل بودن به هر شکل ،با داخل اهل بودن در اهل ملازمه ندارد. به بیان دیگر اهل من حیث اهل شامل همه افراد نمی شود بلکه اهل چیزی یا کسانی بودن لازمه اش اینست که از جنس آنها باشد.لذا است که فرزند نوح چون از جنس اهل نوح نبوده  داخل اهل نبود ه است.

اما این بیان دلیل آن نیست که کسانی که داخل اهل هستند شامل حکم نجات و وعده خداوند نشوند. به بیان دیگر می توان گفت در این آیه اهل به عنوان یک شخصیت حقوقی مستقل مورد حکم وا قع شده و خروج فرزند نوح موجب تحلیل اهل به افراد نمی شود.

پس مستثناء شدن فرزند نوح ضرری به شخصیت حقوقی اهل نوح نمی زند .لذا شاید بتوان یکی از موارد استقلال شخصیت حقوقی در مخاطب قرار گرفتن را همین آیه قلمداد نمود.

پس در این آیه اهل به معنای خانواده و خاندان مجموعه ای مستقل به حساب آمده و وعده الهی به خاندان نوح داده شده و هر فردی ازافراد که داخل خاندان او باشد مشول نجات می شود،وفرزند او که مشمول نجات نشده به دلیل آن بوده که از زمره خاندان نوح خارج بوده است .و این بیان  بروشنی از تفسیر تبیان پیداست که می فرماید : <<فسأل نوح ربه أن ابنه إن کان ممن وعده بنجاته أن ینجیه >> نوح از خداوند می خواهد که اگر فرزند او از

                                                                12

کسانی است که خداوند وعده نجات آنها را داده است ،پس خداوند به وعده خود عمل کند.

در حالیکه مضمون و تحلیل پاسخ خداوند این است که بله من وعده نجات اهل تو را دادم اما  به اهل تو به معنای مجموع (یعنی به لحاظ شخصیت حقوقی آن)وعده نجات دادم لکن فرزند تو از اهل تو نیست.

دوم- بررسی موضوع ازآیه   58 تا60 سوره حجر

قَالُوا إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلى قَوْم مجْرِمِینَ(58) إِلا ءَالَ لُوط إِنَّا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِینَ(59) إِلا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنهَا لَمِنَ الْغَبرِینَ(60)

مرحوم طبرسی می گوید:

« فما خطبکم أیها المرسلون » أی ما الأمر الجلیل الذی بعثتم له و ما شأنکم و سماهم مرسلین لما علم أنهم ملائکة « قالوا إنا أرسلنا إلى قوم مجرمین » أی مذنبین و قیل کافرین أخبروه بهلاکهم و اقتصروا على هذا لأن من المعلوم أن الملائکة إنما یرسلون إلى المجرمین للهلاک « إلا آل لوط » استثنى منهم آل لوط و هم خاصته و عشیرته و إنما استثناهم منهم و إن لم یکونوا مجرمین من حیث کانوا من قوم لوط و ممن بعث إلیهم و قیل إن معناه لکن آل لوط « إنا لمنجوهم أجمعین » أی نخلصهم أجمعین من العذاب « إلا امرأته » استثنى امرأة لوط من آل لوط لأنها کانت کافرة « قدرنا إنها لمن الغابرین » أی من الباقین فی المدینة مع المهلکین أی قضینا أنها تهلک کما یهلکون .(29)

در تفسیر تبیان آمده:

وآل الرجل أهله الذین یرجعون إلى ولایته، ولهذا یقال أهل البلد، ولا یقال آل البلد، ولکن آل الرجل اتباعه الذین یرجع أمرهم إلیه بولایته ونصرته(30)

برداشت از آیات

هما نطور که ملاحظه می شود در تفسیر تبیان از آل به معنای خانواده یاد شده است که دارای شخصیت حقوقی می باشد و آنرا متفاوت از اهل می داند واین بر خلاف معنای آیه 45 سوره هود است که در آنجا حضرت نوح به خداوند عر ضه می دارد که فرزند من از اهل من است ، فلذا می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه قرآن تفاوتی میان اهل و آل نیست ،گر چه ممکن است به لحاظ لغوی میان آندو تفاوت قائل شد.

در هر صورت چه آل را متفاوت از اهل بدانیم و چه هم معنای آن ،آنچه که مربوط به بحث ما می باشد این است که خداوند متعال همسر نوح را از آل او استثناء کرده و او را در جمله آل او قرار نداده .

وحکم به نجات آل لوط به استثنای همسر او نشان می دهد که خداوند حکم به شخصیت حقوقی آل اونموده است و به همین دلیل همسر نوح را از جمع خانوادگی  او خارج کرده است،  و با همان بیان در برداشت پیشین آمد همسر لوط از آل او نبوده است تا مشمول حکم نجات گردد.

                                                                  13

وخروج او از حکم به سبب عملکرد او بوده است . اما خروج از آل لوط موجب بر داشتن حکم از آل نمی شود،بلکه تنها همسر لوط از حکم خارج می گردد.

سوم – بررسی موضوع ازآیه  33 سوره احزاب  

وَ قَرْنَ فى بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبرَّجْنَ تَبرُّجَ الْجَهِلِیَّةِ الأُولى وَ أَقِمْنَ الصلَوةَ وَ ءَاتِینَ الزَّکوةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِب عَنکمُ الرِّجْس أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطهِّرَکمْ تَطهِیراً

مرحوم طبرسی می گوید:
ثم قال عز و جل « إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا » قال ابن عباس الرجس عمل الشیطان و ما لیس لله فیه رضى و البیت التعریف فیه للعهد و المراد به بیت النبوة و الرسالة و العرب تسمی ما یلتجأ إلیه بیتا و لهذا سموا الأنساب بیوتا و قالوا بیوتات العرب یریدون النسب .

و قد اتفقت الأمة بأجمعها على أن المراد بأهل البیت فی الآیة أهل بیت نبینا (صلى الله علیه وآله وسلّم) ثم اختلفوا فقال عکرمة أراد أزواج النبی لأن أول الآیة متوجه إلیهن و قال أبو سعید الخدری و أنس بن مالک و واثلة بن الأسقع و عائشة و أم سلمة أن الآیة مختصة برسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) و علی و فاطمة و الحسن و الحسین (علیهماالسلام) ذکر أبو حمزة الثمالی فی تفسیره حدثنی شهر بن حوشب عن أم سلمة قالت جاءت فاطمة (علیهاالسلام) إلى النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) تحمل حریرة لها فقال ادعی زوجک و ابنیک فجاءت بهم فطعموا ثم ألقى علیهم کساء له خیبریا فقال اللهم هؤلاء أهل بیتی و عترتی فأذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا فقلت یا رسول الله و أنا معهم قال أنت إلى خیر و روى الثعلبی فی تفسیره أیضا بالإسناد عن أم سلمة أن النبی (صلى الله علیهوآلهوسلّم) کان فی بیتها فأتته فاطمة (علیهاالسلام) ببرمة فیها حریرة فقال لها ادعی زوجک و ابنیک فذکرت الحدیث نحو ذلک ثم قالت فأنزل الله تعالى « إنما یرید الله » الآیة قالت فأخذ فضل الکساء فغشاهم به ثم أخرج یده فألوى یده بها إلى السماء ثم قال اللهم هؤلاء أهل بیتی و حامتی فأذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا فأدخلت رأسی البیت و قلت و أنا معکم یا رسول الله قال إنک إلى خیر أنک إلى خیر و بإسناده قال مجمع دخلت مع أمی على عائشة فسألتها أمی أ رأیت خروجک یوم الجمل قالت أنه کان قدرا من الله فسألتها عن علی (علیه السلام) فقالت تسألینی عن أحب الناس کان إلى رسول الله (صلى الله علیهوآلهوسلّم) و زوج أحب الناس کان إلى رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) لقد رأیت علیا و فاطمة و حسنا و حسینا (علیهماالسلام) و جمع رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) بثوب علیهم ثم قال اللهم هؤلاء أهل بیتی و حامتی فأذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا قالت فقلت یا رسول الله أنا من أهلک قال تنحی فإنک إلی خیر و بإسناده عن أبی سعید الخدری عن النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) قال نزلت هذه الآیة فی خمسة فی و فی علی و حسن و حسین و فاطمة (علیهماالسلام) و أخبرنا السید أبو الحمد قال حدثنا الحاکم أبو القاسم الحسکانی قال حدثونا عن أبی

بکر السبیعی قال حدثنا أبو عروة الحرانی قال حدثنا ابن مصغی قال حدثنا عبد الرحیم بن واقد عن أیوب بن سیار عن محمد بن المنکدر عن جابر قال نزلت هذه الآیة على النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) و لیست فی البیت إلا فاطمة و الحسن و الحسین (علیهماالسلام) و علی (علیه السلام) « إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت » فقال النبی (صلى الله علیه وآله وسلّم) اللهم هؤلاء أهلی و حدثنا السید أبو الحمد قال حدثنا الحاکم أبو القاسم بإسناده عن زاذان عن الحسن بن علی (علیهماالسلام) قال لما نزلت آیة التطهیر جمعنا رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) و إیاه فی کساء لأم سلمة خیبری ثم قال اللهم هؤلاء أهل بیتی و عترتی و الروایات فی هذا کثیرة من طریق العامة و الخاصة لو قصدنا إلى إیرادها لطال الکتاب و فیما أوردناه کفایة و استدلت الشیعة على اختصاص الآیة بهؤلاء الخمسة (علیهم السلام) بأن قالوا إن لفظة

                                                                    14

إنما محققة لما أثبت بعدها ، نافیة لما لم یثبت فإن قول القائل إنما لک عندی درهم و إنما فی الدار زید یقتضی أنه لیس عنده سوى الدرهم و لیس فی الدار سوى زید و إذا تقرر هذا فلا تخلو الإرادة فی الآیة أن تکون هی الإرادة المحضة أو الإرادة التی یتبعها التطهیر و إذهاب الرجس و لا یجوز الوجه الأول لأن الله تعالى قد أراد من کل مکلف هذه الإرادة المطلقة فلا اختصاص لها بأهل البیت دون سائر الخلق و لأن هذا القول یقتضی المدح و التعظیم لهم بغیر شک و شبهة و لا مدح فی الإرادة المجردة فثبت الوجه الثانی و فی ثبوته ثبوت عصمة المعنیین بالآیة من جمیع القبائح و قد علمنا أن من عدا من ذکرناه من أهل البیت غیر مقطوع على عصمته فثبت أن الآیة مختصة بهم لبطلان تعلقها بغیرهم و متى قیل أن صدر الآیة و ما بعدها فی الأزواج فالقول فیه أن هذا لا ینکره من عرف عادة الفصحاء فی کلامهم فإنهم یذهبون من خطاب إلى غیره و یعودون إلیه و القرآن من ذلک مملوء و کذلک کلام العرب و أشعارهم ثم عاد سبحانه إلى ذکر الأزواج.(31)

در تفسیر تبیان آمده است:

ثم قال " إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا " روى أبو سعید الخدری وأنس بن مالک وعائشة وأم سلمة وواثلة بن الأسقع أن الآیة نزلت فی النبی صلى الله علیه وآله وعلی وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام وأهل البیت نصب على النداء أو على المدح، فروی عن أم سلمة انها قالت إن النبی صلى الله علیه وآله کان فی بیتی فاستدعى علیا وفاطمة والحسن والحسین، وجللهم بعباء خیبریة، ثم قال: اللهم هؤلاء أهل بیتی فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا، فأنزل الله تعالى قوله " إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا " فقالت أم مسلمة قلت: یا رسول الله هل انا من أهل بیتک؟فقال: لا، ولکنک إلى خیر. واستدل أصحابنا بهذه الآیة على أن فی جملة أهل البیت معصوما لا یجوز علیه الغلط وان اجماعهم لا یکون إلا صوابا بأن قالوا لیس یخلو إرادة الله لاذهاب الرجس عن أهل البیت من أن یکون هو ما أراد منهم من فعل الطاعات واجتناب المعاصی، أو یکون عبارة عن انه اذهب عنهم الرجس بأن فعل لهم لطفا اختاروا عنده الامتناع من القبائح. والأول لا یجوز أن یکون مرادا، لأن هذه الإرادة حاصلة مع جمیع المکلفین، فلا اختصاص لأهل البیت فی ذلک ولا خلاف أن الله تعالى خص بهذه الآیة أهل البیت بأمر لم یشرکهم فیه غیرهم فکیف یحمل على ما یبطل هذا التخصیص ویخرج الآیة من أن یکون لهم فیها فضیلة ومزیة على غیرهم ؟! على أن لفظة (إنما) تجری مجرى لیس، وقد دللنا على ذلک فی ما تقدم وحکیناه عن جماعة من أهل اللغة، کالزجاج وغیره، فیکون تلخیص الکلام: لیس یرید الله إلا إذهاب الرجس على هذا الحد عن أهل البیت، فدل ذلک على أن إذهاب الرجس قد حصل فیهم. وذلک یدل على عصمتهم، وإذا ثبت عصمتهم ثبت ما أردناه. وقال عکرمة هی فی أزواج النبی خاصة. وهذا غلط، لأنه لو کانت الآیة فیهن خاصة لکنی عنهن بکنایة المؤنث، کما فعل فی جمیع ما تقدم من الآیات نحو قوله " وقرن فی بیوتکن ولا تبرجن، وأطعن الله وأقمن الصلاة وآتین الزکاة " فذکر جمیع ذلک بکنایة المؤنث، فکان یجب أن یقول إنما یرید الله لیذهب عنکن الرجس أهل البیت ویطهرکن، فلما کنا بکنایة المذکر دل على أن النساء لا مدخل لهن فیها. وفی الناس من حمل الآیة على النساء ومن ذکرناه من أهل البیت هربا مما قلناه. وقال: إذا اجتمع المذکر والمؤنث غلب المذکر، فکنى عنهم بکنایة المذکر. وهذا یبطل بما بیناه من الروایة عن أم سلمة وما یقتضیه من کون من تناولته معصوما. والنساء خارجات عن ذلک.(32)

در تفسیر کشاف آمده :

و << اهل البیت>> نصب علی النداء ،او علی المدح. و فی هذا دلیل بین علی ان النساء النبی (ص)من اهله.(33)

                                                                15

برداشت از آیات:

همانطور که مشاهده می شود ،مفسرین شیعه از تحلیل و تفسیر آیات این نتیجه را می گیرند که منظور از اهل بیت خاندان حضرت رسول(ص) است ، و انطباق اهل بیت را بر همسران پیامبر گرامی (ص)اسلام نفی می نمایند.

اما طبق نظر مفسرین اهل سنت منظور از اهل بیت همسران پیامبر اسلام می باشد و مثلا زمخشری می گوید:اهل بیت منصوب به ندا ویا منصوب به مدح است ودر هر صورت نصب را دلیل آشکاری بر تطبیق آیه بر همسران پیامبر اسلام (ص) می داند.

لازم به توضیح است که اگر ما نظر مفسرین شیعه را بپذیریم ،اشکالی بوجود می آید و آن اینکه آیه می فرماید:<<لیذهب عنکم الرجس>> که لازمه نظر مفسرین شیعه قائل شدن بوجود رجس است، بدین معنا که اذهاب به معنای بردن و بر طرف کردن است ،ودر برطرف کردن و زودودن رجس باید رجسی باشد تا بر داشته شود ، وگرنه ارتفاع ما لا یوجب خواهد بود ، و این در حالی است که هیچ فردی از افراد شیعه لوازم این سخن را نمی پذیرند.

بعلاوه اینکه ما ادله بسیارفراوان ازادله عقلی و نقلی ازآیات وروایات برحقانیت اهل بیت(علیهم السلام)داریم که برای اعتقادات شیعه در ولایت وعصمت اهل بیت(علیهم السلام) کفایت می کند.

در هر صورت چه اهل بیت را طبق نظر شیعه شامل حضرت علی وحضرت فاطمه و حسنین (علیهم السلام )بدانیم و چه بنا بر نظر اهل سنت شامل همسران پیامبر بدانیم حکم تذهیب شامل اهل بیت بما هواهل بیت می شودودربحث ما اهل بیت شخصیتی حقوقی است .

لذا شاید تنها موردی که  بتوان گفت بدون هیچ شبه ای شخصیت حقوقی بماهو شخصیت حقوقی مورد حکم قرار گرفته است همین جا است.و دلیل آن هم این است که اهل بیت را نمی توان به افرادش منحل کرد.

یعنی چون حکم تذهیب روی اهل بیت آمده نمی توان آنرا برافراد آن حمل کرد ،و شخصیت خقیقی را از آن ارده نمود.

                                           16

ریاست خانواده در قران

فلسفه ریاست شوهر بر خانواده‏

بدون تردید رهبری و سرپرستی دسته‏جمعی، که زن و مرد مشترکاً آن را به عهده بگیرند، مفهومی ندارد بلکه در واقع به معنای فقدان مسؤول و سرپرست در چنین تشکّل بنیادی جامعه است. به تجربه ثابت شده است که وجود دو رهبر و سرپرست در یک سازمان، از نداشتن رئیس، زیان‏بخش‏تر است و کشوری که دو فرمانروای مستقل دارد، همیشه هرج و مرج و بی‏نظمی در آن حکمفرماست. گذشته از بی‏نظمی امور، اگر میان پدر و مادر بر سر ریاست خانه اختلاف و کشمکش باشد، طبق نظر کارشناسان، فرزندانی که در چنین خانه‏ای تربیت می‏شوند، دچار عقده‏های روحی و اختلال عواطف خواهند شد. با توجه به اشکالات بالا، تردیدی نیست که مسؤولیت و ریاست امور خانواده را باید به عهده مرد یا زن گذاشت و بازهم جای گفتگو نیست که مرد از نظر ساختمان جسمی و روحی برای قبول چنین مسؤولیتی، آمادگی بیشتری دارد. مؤیّد این نظر (ریاست مرد)، تصدیق دانشمندان و کارشناسان خبیر است که می‏گویند: زن از نظر عواطف، بر مرد برتری دارد و مرد از نظر فکر و اندیشه، و چون در اداره امور به نیروی تعقّل و تفکّر احتیاج بیشتری است، عقل سلیم حکم می‏کند که بارسنگین و پر مسؤولیت اداره خانواده را باید برعهده مرد نهاد. نظر قانونگذار اسلام نیز، همان حکم فطرت است. قرآن کریم در اینجا تصریح می‏کند که مقام سرپرستی باید به مرد داده شود. اشتباه نشود منظور از این تعبیر، استبداد، اجحاف و تعدّی نیست بلکه این موقعیت به خاطر وجود خصوصیاتی در مرد است مانند ترجیح قدرت تفکّر او بر نیروی عاطفه و احساسات (بر عکسِ زن که از نیروی عواطف بیشتری بهره‏مند است) و دیگری داشتن بنیه و نیروی جسمی بیشتر، که با اوّلی بتواند بیندیشد و نقشه طرح کند و با دومی بتواند از حریم خانواده دفاع کند. ریاست شوهر در مسائلی که مربوط به اداره خانواده است، هم شرعی است و هم قانونی. بر اساس قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران، پس از انعقاد قرارداد نکاح، هریک از زوجین حقوق و تکالیفی در مقابل یکدیگر پیدا خواهند نمود. و در مادّه ۱۱۰۵ به صراحت، ریاست بر خانواده را از ویژگی‏ها و مسئولیت‏های شوهر بیان کرده است. قرآن کریم به صراحت، ریاست بر خانواده را از خصایص شوهر بیان کرده است: «الرّجال قوّامون علی النّساء بما فضّل اللّه بعضهم علی بعضٍ و بما انفقوا من اموالهم»(34) مردان سرپرست زنان هستند، به خاطر برتری‏هایی که خداوند برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است و به خاطر نفقه‏ای که از اموالشان به زنان می‏پردازند. خداوند متعال در آیه فوق، حقّ ریاست برخانواده و سرپرستی و تدبیر امور خانواده را به دلیل برتری‏های طبیعی جنس مرد، به او سپرده است و در مقابل، مرد مکلّف شده است که مخارج و هزینه زندگی مشترک را تأمین نماید. آیه یاد شده بعد از آنکه اصل سرپرستی و ریاست شوهر را بیان می‏کند،                                                          17 به حکمت یا علّت این امتیاز و حق اشاره می‏کند و می‏فرماید: «بما فضّل اللّه بعضهم علی بعضٍ»؛ یعنی این سرپرستی به خاطر تفاوت‏هایی است که خداوند از نظر آفرینش روی مصلحت نوع بشر، میان آنها قرارداده است. و بلافاصله در مقابل چنین حقّی، تکلیفی را به عهده شوهر قرار می‏دهد و می‏فرماید: «و بما انفقوا من اموالهم»؛ یعنی این سرپرستی به خاطر تعهّداتی است که مردان در مورد انفاق کردن و پرداخت‏های مالی در برابر زنان و خانواده به عهده دارند. باید توجه داشت که این برتری جنس مرد بر زن در ریاست و اداره خانواده، از حیث وزن انسانی و اجتماعی او نیست، بلکه بر اساس مصلحت اجتماعی و از باب خاصیت‏های طبیعی و فطری زن و مرد است. قرآن کریم هیچ نقشی برای جنسیّت، در برتری و کرامت انسانی، قائل نشده است. زن و مرد به خاطر زن بودن یا مرد بودن، بر دیگری امتیاز ندارد و هردو از نظر آفریدگار جهان، انسانند و از حقوقی برخوردار. قرآن کریم می‏فرماید: «یا ایها النّاس انّا خلقناکم من ذکرٍ و اُنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عنداللّه اتقیکم»(35) در این آیه، ابتدا به اجتماع کوچک و بنیادین، شامل زن و مرد و ظهور تناسل، اشاره شده و پس از آن، بنای اجتماعات بزرگتر را که از تیره‏ها، قبیله‏ها و طایفه‏ها به وجود می‏آید، بیان شده است. در آخر آیه نیز روشن می‏شود که اسلام به هیچ یک از برتری‏های ظاهری، که تنها در زندگی مادّی سودمند است، اعتنایی ندارد و برتری به معنی کرامت و فضیلت، که اسلام به آن اهمیّت می‏دهد، فقط «پرهیزگاری» است هرکجا باشد (در زن یا مرد یا ملت‏ها).

بررسی موضوع از دیدگاه فقهی مبتنی بر قرآن

اول – آیه 34 سوره نساء

الرِّجَالُ قَوَّمُونَ عَلى النِّساءِ بِمَا فَضلَ اللَّهُ بَعْضهُمْ عَلى بَعْض وَ بِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَلِهِمْ فَالصلِحَت قَنِتَتٌ حَفِظتٌ لِّلْغَیْبِ بِمَا حَفِظ اللَّهُ وَ الَّتى تخَافُونَ نُشوزَهُنَّ فَعِظوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فى الْمَضاجِع وَ اضرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطعْنَکمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کبِیراً

در تفسیر تفسیر مجمع البیان آمده است:

یقال رجل قیم و قیام و قوام و هذا البناء للمبالغة و التکثیر.

الرجال علیهن أی إنما ولاهم الله أمرهن لما لهم من زیادة الفضل علیهن بالعلم و العقل و حسن الرأی و العزم « و بما أنفقوا من أموالهم » علیهن من المهر و النفقة کل ذلک بیان علة تقویمهم علیهن و تولیتهم أمرهن

ودرتفسیر تبیان می فرماید:

 والمعنى: (الرجال قوامون على النساء) بالتأدیب والتدبیر لما " فضل الله " الرجال على النساء فی العقل

                                                           18

والرأی. وکان الزهری یقول: لیس بین الرجل وامرأته قصاص فیما دون النفس. ویقال: رجل قیم، وقوام، وقیام. ومعناه: إنهم یقومون بأمر المرأة بالطاعة لله ولهم. وقوله: (فالصالحات قانتات) قال قتادة: وسفیان: معنى (قانتات) مطیعات لله ولأزواجهن. وأصل القنوت دوام الطاعة، ومنه القنوت فی الوتر لطول القیام. وقوله: " حافظات للغیب بما حفظ الله " معناه، قال قتادة، وعطاء، وسفیان: حافظات لما غاب عنه أزواجهن من ماله، وما یجب من رعایته وحاله، وما یلزم من صیانتها نفسها له، " وبما حفظ الله " قال عطاء، والزجاج: أی بما حفظهن الله فی مهورهن، وألزم الزوج النفقة علیهن. (36)

و در تفسیر کشاف آمده است:

<<قوامون علی النساء>> یقو مون علیهن آمرین ناهین.کما ،کما یقوم علی الررعایا وسموا قواما لذلک،الضمیر فی <<بعضهم>>للرجال و النساء جمیعا،یعنی انما کانوا مسیطرین علیهن بسبب تفضیل الله بعضهم و هم الرجال علی بعض و هم النساء. وفیه دلیل علی ان الولایه انما تستحق بالفضل،لا بالتغلب و الاستطاله والقهر. وقد ذکروا فی قضل الرجال :العقل و الحزم والعزم والقوه و الکتابه- فی الغالب – والفروسه و الرمی. و ان منهم الانبیاء والعلماء وفیهم الامامه الکبری و الصغری ، والجهاد ، والاذان و الخطبه والاعتکاف و تکبیرات التشریق عند ابی حنیفه، و الشهاده  فی الحدود و القصاص و زیاده السهم ،والتعصیب فی المیراث  والحماله و القسامه و الولایه فی النکاح و الطلاق  والرجعه وعدد الازواج و الیهم الانتساب . وهم اصحاب اللحی و العمائم.<<بما انفقوا>> و بسبب ما اخرجوا فی النکاحهن من اموالهم  فی المهورو النفقات.(37)

دوم آیه 228سوره بقره

وَ الْمُطلَّقَت یَترَبَّصنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَثَةَ قُرُوء وَ لا یحِلُّ لَهُنَّ أَن یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فى أَرْحَامِهِنَّ إِن کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَخِرِ وَ بُعُولَتهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فى ذَلِک إِنْ أَرَادُوا إِصلَحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَیهِنَّ بِالمْعْرُوفِ وَ لِلرِّجَالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ

در تفسیر مجمع البیان آمده است:

بعل و سمی الزوج بعلا لأنه عال على المرأة بملکه لزوجیتها و قوله « أ تدعون بعلا » أی ربا و قیل أنه صنم و البعل النخل یشرب بعروقه لأنه مستعل على شربه و بعل الرجل بأمره إذا ضاق به ذرعا لأنه علاه منه ما ضاق به ذرعه و بعل الرجل بطر لأنه استعلى تکبرا و امرأة بعلة لا تحسن لبس الثیاب لأن الحیرة تستعلی علیها فتدهشها و الرجال جمع رجل یقال رجل بین الرجلة أی القوة و هو أرجلهما أی أقواهما و فرس رجیل قوی على المشی و سمیت الرجل رجلا لقوتها على المشی و رجل من جراد أی قطعة منه تشبیها بالرجل لأنها قطعة من الجملة و الراجل الذی یمشی على رجله و ارتجل الکلام ارتجالا لأنه قوی علیه من غیر رکوب فکرة و ترجل النهار لأنه قوی ضیاءه بنزول الشمس إلى الأرض و رجل شعره إذا طوله و أصل الباب القوة و الدرجة المنزلة .

و قوله « و للرجال علیهن درجة » قیل معناه فضیلة منها الطاعة و منها أن یملک التخلیة و منها زیادة المیراث على قسم المرأة و الجهاد هذا قول مجاهد و قتادة و قیل معناه منزلة فی الأخذ علیها بالفضل فی المعاملة حتى یقول ما أحب أن أستوفی منها جمیع حقی لیکون لی علیها الفضیلة عن ابن عباس و قیل معناه أن المرأة تنال اللذة من الرجل کما ینال الرجل منها و له الفضل بنفقته و قیامه علیها عن الزجاج و فی تفسیر علی بن إبراهیم بن هاشم قال حق الرجال على النساء أفضل من حق النساء على الرجال و فی کتاب من لا یحضره الفقیه روی عن الباقر (علیه السلام) قال جاءت امرأة

                                                                     19

إلى رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلّم) فقالت یا رسول الله ما حق الزوج على المرأة فقال لها أن تطیعه و لا تعصیه و لا تتصدق من بیتها بشیء إلا بإذنه و لا تصوم تطوعا إلا بإذنه و لا تمنعه نفسها و إن کانت على ظهر قتب و لا تخرج من بیتها إلا بإذنه فإن خرجت بغیر إذنه لعنتها ملائکة السماء و ملائکة الأرض و ملائکة الغضب و ملائکة الرحمة حتى ترجع إلى بیتها فقالت یا رسول الله من أعظم الناس حقا على المرأة قال زوجها قالت فما لی من الحق علیه مثل ما له من الحق علی قال لا و لا من کل مائة واحدة فقالت و الذی بعثک بالحق لا یملک رقبتی رجل أبدا و قال (علیه السلام) لو کنت آمرا أحدا یسجد لأحد لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها « و الله عزیز حکیم » أی قادر على ما یشاء یمنع و لا یمنع و یقهر و لا یقهر فاعل ما تدعو إلیه الحکمة.(38)

در تفسیر تبیان می فرماید:

 وقوله: " وللرجال علیهن درجة " قیل معناه: فضیلة منها الطاعة، ومنها أن یملک التخلیة، ومنها زیادة المیراث (على قسم) ^([1]9) المرأة، والجهاد. هذا قول مجاهد، وقتادة. وقال ابن عباس: منزلة فی الاخذ علیها بالفضل فی المعاملة حتى قال: ما أحب أن استوفی منها جمیع حقی، لیکون لی علیها الفضیلة.

اللغة:

 وتقول: رجل بین الرجولة أی القوة، وهو أرجلهما أی أقواهما، وفرس رجیل قوی على المشی. والرجل معروفة، لقوتها على المشی. ورجل من جراد أی قطعة منه تشبیها بالرجل، لأنها قطعة من الجملة. والراجل الذی یمشی على رجله. وارتجل الکلام ارتجالا، لأنه قوی علیه من غیر رکوب فکرة، ولا رویة. وترجل النهار، لأنه قوی ضیاؤه بنزول الشمس إلى الأرض. ورجل شعره إذا طوله، لأنه قوی بکثرته من غیر أن یرکب بعضه بعضا، فیقل فی رأی العین. والمرجل معروف. وأصل الباب: القوة. والدرجة: المنزلة، تقول: درجت الشئ أدرجه درجا، وأدرجته إدراجا، ودرج القوم قرنا بعد قرن أی فنوا. وأدرجه الله إدراجا، لأنه کطی الشئ بمنزلة بعد منزلة والدرج سفیط للطیب، لأنه بمنزلة ما یدرج فیه. ومدرجة الطریق: قارعته. وأصل الباب الطی، فالدرجة منزلة من منازل الطی، ومنه الدرجة التی یرتقى فیها.(39)

ودرتفسیر کشاف می گوید:

زیاده فی الحق و فضیله،قیل:المراه تنال من الذه ما ینال الرجل،و له الفضیله بقیامه علیها و انفاقه فی مصالحها.(40)

                                                           20

منابع

1-لوی، هانری برول، مقاله مسائل جامعه شناسی جزایی از مجله حقوق و جامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران، امیر کبیر، 1358، ص 25

2- صفار، محمد جواد، شخصیت حقوقی، تهران، دانا، چاپ اول 1373، ص 30 .

3-صانعی، پرویز، حقوق جزای عمومی، تهران، گتج دانش، چاپ پنجم، 1372، جلد دوم، ص 114

4-جعفری لنگرودی ، محمد جعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، گنج دانش، 1361، ص 123

5- ابو الحمید، عبد الحمید، حقوق اداری، بی جا، بی نا، چاپ دوم، 1355، جلد 1، ص79 .

6- صفایی، حسین، قاسم زاده ، مرتضی، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، تهران، سمت، چاپ دهم 1384، ص 146%